《口铎日抄》和艾儒略对礼仪问题的处理方法

（一）《口铎日抄》和艾儒略对礼仪问题的处理方法

在八卷本的《口铎日抄》中，涉及中国礼仪的问题屡屡被提出，内容几乎覆盖了后来“中国礼仪之争”的各个层面：

1.祭祀神灵

天主教是严格的一神教，传教士们因此坚决地反对任何意义上对其他神灵的崇拜，这一点即使是在颇具人文主义文化宽容心态的耶稣会士那里，也是无可置疑的。在1633年与漳州修真会者的谈话中，艾儒略指责了福建民间的多神崇拜：

认主不真，敬畏不笃，祈望不殷，偶尔一拜，亦良知所动耳。且彼佛亦拜，仙亦拜，三教亦拜，何处不拜也。志向不定于一真主，功行到底无成。譬如泛海而无指南，随风漂泊，茫无定向，何能到岸？坐见沉没而已。^[103]

《口铎日抄》中有大量对话关于辟佛道之教，^[104]艾儒略明确地贯彻了利玛窦“合儒辟佛”的政策，对于佛道诸神如玉皇大帝、吕纯阳、大梵天王等神灵崇拜都一概无情驳斥。然而，艾儒略在对具体问题的处理上仍表现出其调和主义的倾向。如他1631年8月对祭祀城隍的解释十分耐人寻味：

初八日，郑懋兴问道于先生。石鲁可、林鸣见陪坐。

懋兴曰：“诸邪神之不可祀也。则既闻命矣。敢问各省直府州县诸城隍，似亦天主所令者，乃一概不祀之何也？”

先生曰：“天主化成天地之初，即生九品天神，有司天日月之运行者，有管辖城池而护守人类者。故古来之祀城隍，似亦祀护城之神意也。今人不察，妄以人类当之，遂有云某人死而为城隍者，某人官某地而为某城隍者，殆失厥初之真意矣。又其甚者，复有谬造玉皇之说，而谓城隍诸神，俱听其命令。此尤虚诞之至者，是皆所宜深戒者也。”^[105]

在这段对话中，艾儒略并没有完全否定城隍祭祀，相反，他认为地方城池的守护之神是存在的，但由于九品天神都是由天主所生，因此如城隍、日月之神等，作为地方守护者，都不需要被祭拜。显然，艾氏的意图是希望把中国的部分神灵体系纳入到天主教系统之中，以此来调和两者的对立和冲突。在1638年8月与相国朱继祚之间的对话中，艾儒略也有相似的论述：

相国曰：“既如是，则城隍之神，敝邦从古所尊。闻贵教不礼拜之，何也？”

先生曰：“天学古规，朝拜之礼，未敢轻施。按经典、圣谕，造物主化生万物，凡一人生，则令一天神护守之；一城一国，复令一大天神总护之。贵邦初立城隍庙，能合此意，则吾辈自当敬礼，求其转达天主，为人致福、免祸。今郡邑所奉，一则多有姓氏，本谓人类私塑其像而擅拜之；一则误信其能，操祸福而直求之。并不念及天地之主，以为主也。此则非奉大主命之正神，乃世人所错奉私立者，何敢轻下拜耶？”^[106]

可见艾儒略所反对的，是后人将已经去世的人类奉为神灵加以崇拜，这是“事神失真”，因此“初立城隍庙”并没有错。这与利玛窦附古儒而斥近儒的观点一脉相承，在恢复古代礼仪的名义下批驳时礼，是耶稣会适应主义政策的具体实践。

关羽崇拜在明清时代曾十分兴盛，万历十八年关羽被晋封为帝，自此被称为“关帝”，谢肇淛说“今天下神祠，香火之盛莫过于关壮缪”，^[107]在与朱继祚的谈话中，艾儒略强调不可以神礼拜那些已去世的清官名将之流，“如关羽而果忠孝，则敬其忠孝而效之，斯为实敬。至于设像立祠而谄媚之、祈祷之，以为祸福惟彼是求，则人类而操上主之权，理所不合也”。^[108]因为后人对关羽之流的崇拜已不是出于对其人格的敬仰，而是为了谄媚祈福求财，这显然属于“崇祀非正”。

2.孝亲与祭祖

祭祖的习俗源自孝亲，而祭祖的一个重要目的也正是为了培养儒家的道德情感，尤其是孝顺。^[109]荀子说：“祭者，志意思慕之情也。……事死如事生，事亡如事存。”可见孝亲与祭祖在中国社会之密不可分。耶稣会在对待中国的祭祖问题上的态度颇不明朗。1603年利玛窦曾作出决议认为中国的祭祖仪式“大概”不是迷信，因为这些仪式并不能视为有明显的迷信色彩。显然他也不认为祭祖仪式完全没有迷信色彩，因为决议补充说：“既然帝国法律要求执行这些仪式，天主教徒就可以参加祭祀，但是应有一些限制条件，如不烧纸钱，参加者摈弃任何关于死者灵魂享用供品的观念，对死者不祈祷不恳求等等。”^[110]因此，对于祭祖的许可和宽容很大程度上是对儒家传统和官方制度的妥协和折中。由于这个问题涉及事物颇多，耶稣会的立场也并不统一。在利氏之后，龙华民就认为祭祖有涉异端，应当禁止，1628年的嘉定会议上祭祖问题也被提出，但未能达成一致意见。这使得不同的传教士在处理同一问题中可能态度和方法都一不致。

十七世纪三十年代，西班牙修会进入福建，要求严格禁止中国信徒参加任何类似的迷信活动，因而引起了中国民众和官方的反对，不仅导致了1637年驱逐传教士的福建教案的发生，而且使教外人士对天主教充满疑惑。1634年秋艾氏曾向教外士人解释对祭祖的态度：

秋七月五日，艾先生自龙江抵邑。

费中尊过访，问先生曰：“向阅天学诸书，知贵教甚严而正矣。乃闻奉教之家，祖宗遗像，尽毁而不存，未知然否？”

先生曰：“此讹言也，教诫无是也。昔天主降谕十诫，前三诫，惟钦崇一天地真主；后七诫，即以孝敬父母为之首。今贵邦乡绅士庶，其奉教者非一家也。所谓思死如生、敬亡如存者，孝爱一念，初未少替也。试明稽之，而人言之讹，种种可破已。”

中尊曰：“果尔，则人言胡自生乎？”

先生曰：“此有故也，天主十诫，第一诫钦崇一主，故诸邪神佛像悉毁不事。而贵邦士庶之家，奉诸魔像，多与祖先并列，谓之家堂。甚有尊其位，反在祖考之右者。若奉教之家，则惟钦崇一主，故凡相传土木魔像，悉弃置之。人谓其毁家堂也，遂并谓其毁祖像，以讹传讹，竟之不察耳。”^[111](www.xing528.com)

关于祖先崇拜的宗教性质，从先秦开始就被不断争论，许多儒家学者坚持认为祭礼是无神论的，仅仅表示对死者的追忆和生者的哀伤。荀子就认为祭祖仪式“在君子以为人道也，在百姓以为鬼事也”，但即使是理性主义者如荀子也认为在百姓中祭祖是一件超自然的事。^[112]很显然，艾儒略试图从儒家的孝亲观念对祭祖做无神论的解释，因此，一切超自然的因素必须从祭礼中祛除出去：如纸钱、宰牲祭礼、祈福禳灾等等。而基本的、简单的纪念仪式却是可以保留的，如设家堂、牌位，挂祖先像等。事实上，艾儒略在《西方答问》中有“祭祖”一条，以西方祭礼来为中国教徒的祭祖仪式提供参考，他说“祖先之礼，敝邦最重，至于杀牲之举，古礼只用以祭天主”。^[113]然后他描述了西方祭礼：行弥撒大礼时，为逝去的先人祷告；绘制并在家中悬挂先人遗像，让后人勉怀并校仿他们的美德；有时祭礼中也会在先人坟前放置食物，但仪式之后都会施给穷人……

杨廷筠父母的葬礼可能是由杨与艾儒略共同设计的：不请僧道做法事，对亲友告知是依朱熹《家礼》所记述的古礼操办；修坟亦依天主教礼节，不拘堪舆之说。^[114]在1637年在温陵一次教友的葬礼上，艾儒略与教友们谈及祭奠一事：

余观中邦之礼，于亲没后，设遗像木主，虔供酒饭。此或人子如在之诚，然道味与孝情须相兼为妙也。近贵郡有教中友，于其亲谢世，知牲牢祭品与亡者形神无关也。只制一十字架，书亡者本名于旁，置座前奉祀。每七日，虽备馔食以待亲戚，必先奉献主前，诵降福饮食经，祈主赐佑。因转施于人，以资冥福。此不失孝敬先人之诚，亦不失教中道意也。且张令公所著好怪事，中有一则云：“人生前不敢坐受人拜。客奉一揖，即趋承不暇。岂其死后乃敢受老幼亲疏群然罗拜乎？”故十字架之设，于存殁均便也。又楚中李友者图己肖像，上画一圣号，祥云捧之，而绘己肖像于旁。执念珠，佩圣椟，恭向圣号。且遗命其家人：“凡子孙有奉教者，悉炤昭穆之序，咸登斯图。其不奉教者非吾子孙，不得与斯图矣。后有吊拜我者，如同我恭奉上主也。”如此，岂非道俗两得，可通行而无碍者乎？^[115]

艾儒略的核心思想是“道味与孝情相兼，道俗两得”，既尊重中国传统之孝道，又抛弃迷信习俗，而试图创造出一种不同于西方的中国式天主教葬礼，将中国祭礼改造成无神论的理性追思活动而保持原仪式的基本框架，但这可能是他在福建传教中所遇到的最大难题之一。

3.堪舆和择日

《口铎日抄》中论堪舆择日和星占的谈话有数则，艾氏对此持坚决的批判态度。他曾作《辟堪舆》一书，^[116]专门驳斥中国传统风水堪舆的习俗，文中观点与《口铎日抄》中基本相同，都是反对将福祸系于相地点穴之上，将之视为愚昧迷信。

艾氏首先批驳是的堪舆阴宅。1632年桃源之行中，与教友谈“择地葬亲毋惑堪舆”：

十六日，黄贲宇问曰：“闻先生素辟堪舆之说，则父母之葬也，亦不必择地，遂漫然轻置之乎？”

先生曰：“否，人子果为父母择葬地也，择一净燥之区，毋使水土亲肤足矣。漫然轻置，于心宁无歉乎？但今之择地者，非尽为亲也，直为获福计耳。过惑堪舆之说，必求山之从何发龙，从何结脉。谓数年数世之后，子孙昌旺，公卿辈出，皆由于此。甚且累年不得，而亲体暴露不葬也，岂不悖哉？”^[117]

艾儒略尖锐地指出堪舆阴宅的目的并非真正为了孝亲，而是为了自己获福，希望能藉此达到“子孙昌旺，公卿辈出”的结果，甚至有时因“累年不得，而亲体暴露不葬”，实为不孝。他认为人死之后“目不能视，耳不能听，口不能言，手足不能持行，而能庇子孙以富贵，岂不惑哉”，^[118]因此，他主张把堪舆与孝亲分离开来，在不损害儒家基本伦理观念的前提下批判堪舆。

除了择地葬亲，阳宅风水在晚明也十分风行。李九标对传教士之辟阴宅风水颇为赞同，但对阳居风水之主福祸，尤其是关之科举大事也是半信半疑，他曾请教友代为请教艾儒略：“今有一二名区，科第辈出，外此则寥寥若晨星。意风水所钟，亦或有然者，子曷为我质之？”艾氏的回答有理有据：

闻闽省科名，宋末明初，延建邵汀为盛，今则渐归泉漳矣。夫延建诸山川非有变于昔也，而泉漳亦非有增于今也。顾彼盛而此衰，此兴而彼替。推之天下，莫不皆然，则所云风水，又安在耶？^[119]

福建是晚明科举大省，读书人众多，为求功名而重阳宅风水，可能是李九标之类中下层士人的共性，谢肇淛说“惑于地理者，唯吾闽中为甚”，^[120]这是其中一个重要原因。而艾儒略认为山川风水不变而人事却会变，由风水而求科第，这本身于理不合。

事实上，迷信堪舆在晚明福建引起的社会问题并不少见。艾儒略说：“乃有过信风水之说，至忿争斗讼，连年不解。有骨肉未入土，而家已零落衰替者，是求福而反得祸也。”^[121]因此晚明士人中力辟风水堪舆者甚多，如谢肇淛就说“世间最不足信者，禄命与堪舆二家耳”。^[122]闽中文士徐渤曾著《堪舆辨惑》驳斥风水之说。李九功在《礼俗明辨》中引用民间嘲堪舆诗云：“风水先生惯说空，指南指北指西东。世间若有公侯地，何不先谋葬乃翁。”^[123]可见耶稣会之辟堪舆在当时绝非是孤立的思想和行为。从理论上，耶稣会也将堪舆归为后儒而非古儒之说，认为“此堪舆之说，始于汉樗里，及五代晋郭璞时，古无有也。古族葬之法，死不出乡，无所谓择地”。^[124]以恢复古礼之名来匡正世风，这正与晚明清流士人的思潮不谋而合。

4.祭孔与儒家先祖先师

祭孔是历代国家祀典的不可或缺的部分。传统的仪典有二：一是每月一次或两次的例行祭祀，或皇帝、官员视学时的祭祀，称作菜礼；二是上丁日大祭，称奠礼。此礼需用牺牲、用乐舞，降象盛大。^[125]明代自太祖以降一直实行崇儒尊孔的政策，建立了一整套学校和科举的制度，为历朝之最，孔子被奉为“至圣先师”，祭孔仪式也最为隆重。祭孔当然首先是为了报功崇德，但毫无疑问也有祈福的目的。福建作为明代的科举大省，士子们为了在科考中求得功名而向孔子求佑，也是祭孔活动中的常见心态。

耶稣会士被视为西儒，艾儒略更被称为“西来孔子”，祀孔之礼，他不仅难以反对，而且可能会经常亲身参加，虽然他不可能不知道其中的超自然含义。据西文资料记载，艾氏在入闽后不久的1625年，既参加了福州书院的一次讲学活动，讲学开始之前，有一整套的仪式：

在接受了许多表示爱慕和尊重的问候之后，他进入书院，并与大家一起向书写着孔子名字的金色牌位鞠躬，牌位被放置在书院中最明显的地方。这种仪式，只是一种单纯的礼节性地表示尊重，而不表示崇拜。……而后，演奏音乐，这是为了意念上的虔诚恭敬，去除一切干扰心神的不良杂念，以便能从随后的学术讨论中把握到圣贤的真理。……接着，在安静了一会儿之后，一位学者起身，在他们中间以严肃响亮的声音宣读了当日的主题：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。^[126]

这个仪式可能只是当时书院活动的一种例行规范，并非正式的祭孔活动，但由于艾氏在当时学者中颇负儒者声名，而这些活动又是他在士人中宣传天主教的良机，因此他不可能不参与此类仪式。

除了孔子之外，自尧舜禹汤至文武周公再至孔孟，是儒家公认的道统传人，都属儒者的先祖先师，也是祭祀之对象。对于严守一夫一妻制的西方伦理而言，文王之妻妾众多，尧之以二女妻舜，都是邪淫之举。艾儒略在处理这一问题上极为小心谨慎，他认为先圣娶妾之事未必是真的，同时他更强调“尧舜可学，但不可以此作为娶妾的藉口”。^[127]在反教文集《圣朝破邪集》中，黄贞叙述艾儒略曾更为直率地表述文王因妻妾众多而可能已堕入地狱。^[128]而中国的士人教徒们显然不愿意接受这样的批评，而试图为先圣们开脱天主教之罪责，颜尔宣辩解说：“二女之称，乌知非所称第二女乎？后世不察，误传为二人，未可知也。且娥皇女英，乌知非一人名，误分为二者乎？世世传讹，遂为娶妾者作话柄耳。”这种解释，听来十分牵强。

总的来说，对于中国礼仪，艾儒略的态度是慎重的。一方面，他遵循了利玛窦的适应主义原则，另一方面，在中下层传教的过程中，对不同的具体问题采取了灵活处理的方法，尽力在天主教教规与中国的传统习俗之间保持着平衡。