东西方神迹故事差异与信息失真

（三）东西方神迹故事的差异与传播信息失真

总的来说，传教士所传播的信息与福建平民教徒们最终所受的信息之间有着巨大的差异，这一点充分体现在双方对日常生活中宗教灵迹的不同理解之中。以《口铎日抄》为代表，西方人视宗教灵迹为其坚定信仰的一部分，当遭遇困境时，无论灵迹是否出现他们都会坦然接受，而将现实生活中的痛苦视为神的意愿；而在以《励修一鉴》为代表的中国式的灵迹故事中，信仰与灵迹、供奉与神佑则必然同时出现，具有明显的功利性甚至时效性，因此，天主教在此与福建众多的民间宗教信仰并无本质差别——正是因为其灵验、有用，才能吸引到大量的平民信徒入教。这样，天主教的灵迹被视同为超自然的异能，而传教士们则被视同于活跃于中国民间的术士之流，而成为“外来的巫师”。^[80]这种差异，在传播学上可以理解为信息的失真或误读。

在文化传播的过程中，由于各种原因，常常会造成传播中的信息的失真。虽然随着传播次数的增多和受众人数的增加，信息的总量是增值的，但由于受众个体在接收传播者的信息时，受各种因素的影响和干扰，所得到的信息总是少于他前面一段信源所拥有的信息量，信息就会损耗或称作负增值；另一方面，由于信宿与信源在传播中可能经过多次角色互换，信宿把收到的信息通过自己的理解，加上了自己的见解，再通过某种媒介传递给其他受众，信息在这个过程中就会产生失真的现象。^[81]晚明天主教在华的传播与接受，始终伴随着信息失真和文化误读。^[82]究其原因，可以有以下几方面：

首先，从传播发生的环境或背景来看。福建地处中国东南沿海，是宋明以来朱子学的兴盛之地。更重要的是，闽越文化素来“信鬼神，重淫祀”，^[83]不仅四大宗教都极兴盛，更有独特而丰富的民间宗教与地方神灵，^[84]民间信仰的神灵众多。其神灵体系中除佛道二教各神、关公、城隍等公众神灵，还有闽人所独创的各种俗神，如妈祖、保生大帝、临水夫人、清水祖师等当地保护神，许多巫觋僧道在死后也成为被祭祀的神灵，甚至还有一些地域性非常强的宗族神或私人神。这些神灵早已融入福建百姓的日常生活之中，成为庶民文化生活的一部分。这些民间信仰有两个主要特征：一是非制度化，表现为“嗣神的混乱”；二是世俗化，因而其“神道设教”之种种说法和做法往往具有拟人化和随意性特征。^[85]

天主教的传播在这一背景下，必然会与这些神灵体系发生冲突和竞争，这与欧洲传统正统与异端的竞争有着很大的差别。利玛窦开创的“适应”政策在福建教区得到了实践的检验，例如艾儒略在《口铎日抄》中就试图把中国传统城隍祭祀和天主教之天神调和在一起，宣称“天主化成天地之初，即生九品天神，有司天日月之运行者，有管辖城池而护守人类者。故古来之祀城隍，似亦祀护城之神意也”。^[86]由于天地山川城隍等素来是政府官祭的神灵，很难将之一概否定，因此艾儒略想以这种调和的方法将之纳入到天主教的神灵系统之中。但这种调和显然又标志着对原有民间神灵崇拜的一种承认。在《励修一鉴》下卷中，出现了许多福建地方鬼神，包括三圣公、章相公、洪祖师等等，^[87]这些鬼神各有神通，法术不一，与天主教斗法。《德楷》、《主恩显锡》、《闽中钦崇范》、《德清圣迹纪》，包括《励修一鉴》下卷等福建本地教徒作品，明显地具有异教色彩，这可能也是前面几部书轶失无踪的重要原因。

其次，从传播者的角度看。晚明入华的耶稣会士人数非常有限，虽然福建是当时最重要的两个教区之一，^[88]但晚明曾到过福建的耶稣会士不超过十人，^[89]其中还包括罗如望、傅汎际等仅作了短暂停留的传教士。虽然艾儒略入闽之后就奔波于八闽各地，“建堂二十余所，受洗者以万计”，^[90]但广大平民信徒很难与传教士们真正地交流。就连长期追随艾氏的李九标都曾抱怨“安得时闻德音，可以破空而走也？……向日铎音，几成旷响矣”，^[91]因此各地信徒所得到的天主教信息多来自广为刊刻的书籍，以及亲戚、朋友、邻居、师生之间的口口相传。《励修一鉴》下卷中，向受困主人公提供帮助、展示灵迹的极少是传教士本人，而往往是已经受洗入教的当地信徒。(www.xing528.com)

传教士不但人数极少，而且其中大多数入华时间并不长，其中文能力颇为可疑。虽然他们在进入福建之前都曾接受过不同程度的中文训练，但许多人的中文口语水平可能都很难与当地教徒进行深入的对话，只有艾儒略因“姿颖超绝”，所以“中化典籍如经史子集三教九流诸书，靡不洞悉”，^[92]且自1610年入华以来，已接触过大量各阶层中国人士，出版了多部书籍，因此中文水平极高。《口铎日抄》中共有四位传教士，但其中85%以上的对话是与艾儒略进行的，只有艾氏被称为“先生”而免去姓氏，这显然可以理解为追随者们对他的崇敬和身份上的认同。加之闽中地理环境复杂，语系繁多，主要方言有五种：福建话、建瓯话、客家话、闽南话和莆仙话，而即使在同一方言区，如闽南方言区中的厦门话、龙岩话、大田话、尤溪话之间也有很大差异，有些地方过一座山、一条河就不能互相通话，^[93]俗称“三里一方言”，传教士显然不可能通晓闽中各地的方言。一般而言，当时耶稣会传教士所学的中国口语是“南方官话”，即明代南京朝廷所使用的语言，^[94]因此能真正与他们发生对话的只可能是具有相应文化基础的士绅阶层。

再次，从接受者的角度看。毫无疑问，晚明福建天主教的最广大的信徒群体必然是平民百姓，包括城镇居民、农民、渔民等等，他们或者只受过很少的教育，或者根本不识字。早期利玛窦等人的“学术传教”策略在这里显然不起作用，因为这些教徒很难真正理解诸如三位一体、灵魂救赎之类的奥义。从《励修一鉴》下卷中看，大多数福建当地灵迹故事的主人公都是普通平民，他们在入教前对天主教教义几乎完全没有认识，只是在得到了已入教的亲戚、朋友、邻居等教友的帮助、并亲身体会的天主教之灵迹之后，才决定受洗入教的。由于福建具有多神的传统，因此，实用功利的心态往往会成为他们入教与否的决定因素。“在一般信徒看来，多一个神灵就多一层保护，神灵越多就可以得到越多的保佑，……同一个人，他既可以是佛教的信仰者，也可以是道教的信仰者，还可以信仰基督教或其他宗教，同时又是民间俗神的信仰者。”^[95]正是在“有灵必求”、“有求必应”、“有应必酬”的功利心态下，福建教区在十七世纪三四十年代发展了大量信徒，成为当时最成功的两大教区之一。^[96]

此外，在作为信息传播者的耶稣会士与作为最终的信息接受者的广大平民信徒之间的中介者，是一些中下层士人信徒。这些人不仅是传教士们的忠实追随者，更是当地教会的领袖。作为传播过程中的“舆论领袖”（opinion leader），^[97]他们对天主教的理解程度会直接影响整个地区对正统教义的接受水平。李九标虽曾在入教后即“静修三山堂，思辨一年”，^[98]但对许多教义仍感不解，曾就“三位一体”理论反复求教于艾儒略与林本笃，^[99]李嗣玄也曾表示对“上帝降生受难之事不能无疑”。^[100]事实上，这些中下层士人在被接受入教时，对天主教教义的了解可能非常有限。他们会拿到一个小册子，内容是最重要的一些祷文和最简要的教义和教规，如十诫等等，并由传教士或中国修士给予解释，然后就可以受洗入教。^[101]因此，除了李九标等少数几个长期跟随传教士的核心人物之外，大多数“舆论领袖”们的天主教知识是来自传教士们所刊刻的书籍和他们之间互相传递的信息的。由于他们在入教时多已是成年人，许多人在受洗之前曾有过佛道等其他信仰，因此很可能会把新接受的天主教信息与原有的知识结构混淆起来，并传播给下一级受众。

总的来看，西方的灵迹故事在晚明福建被明显地中国化了，带上了明显的中国神话传说甚至是佛道故事和民间宗教故事的色彩，这显然有悖于耶稣会的初衷：一方面，这些灵迹故事的传播可能吸引了大批下层民众入教；但另一方面，这些故事与中国传统神道故事混合后，很可能会导致天主教迷信化而走向异端。从传播学角度看，传教士所传的信息与广大平民教徒所接受的信息之间有着较大的差异，可以说天主教的本土化与传播中的信息失真有着直接的关联。