（二）双重身份下的修炼
明末清初的士人教徒兼具了天主教徒与儒家士人的双重身份，学界称他们为“天主教儒者”或者“儒家一神论者”（Confucian Monotheism）。近年来对该领域的研究成果颇丰，多突显其双重身份之间的矛盾冲突，如黄一农《两头蛇》，即是以两头蛇为喻，形容这些夹在中西两种传统之间的奉教人士，并以王徵、孙元化等人为例作个案分析，论证他们在娶妾生子、自杀殉国等行为的价值取舍中所遭遇的两难处境。[24]黄并认为，正是这些具体问题，使诸多慕教人士无法受洗入教，阻碍了天主教在上层士人中的进一步发展。相形之下，中下层士人则稍少面临类似问题。在《口铎日抄》中，纳妾虽也是一个重要主题，但其内容多在劝勉士子们不要纳妾，如艾儒略赞扬林一俊、王徵在登科第之后坚持不娶妾等等，而较少涉及实际生活中因纳妾而无法入教的问题。[25]其原因与他们的经济状况和职业角色有关，《口铎日抄》中的中下层士人群体大都生活并不富裕，如李九标兄弟皆以教书为业，而对话中又有大量条目有关贫穷、灾难等内容，可知在这一阶层中有能力娶妾的可能并不多。又因其身份地位大多卑微，因此也不会有自杀殉国等行为的价值取舍问题。因此，在中下层士人之中，无论从他们自身的自我意识或从周围人群所受到压力而言，双重身份所带来的张力远不如在上层士人中那么明显。
在林一俊的《口铎日抄序》中，有多处提到“吾党”、“吾侪”等表述群体的用语：
若诸先生之教，研理必究其原，察物必精其本，修治必要其实。……问或随人叩触，偶写灵诠，而当机片语，莫不妙启扃钥，彻人心髓。正如暍人得樾、渴骥逢泉，爽快之神，得未曾有。独愧吾党，未能广竖斯义。迥标特解，为起予、助我之资。所冀发先生之响，更抽绎于无穷者，不无望于高明诸君子也。诸君子试思吾党中，治铅椠，应制科。一旦云蒸龙变，或标旆常，铭鼎吕；或广第宅，饰舆马；赫赫焉，夸矜其梓里、荣宠其宗祊者，足为吾生一大究竟乎？
此之性光日启，先生之口铎日宣，其香行且不停毫，时无暇晷，将来之秘笈琅函，其未有止也，独非吾党一大快事欤？金玉洪音，请自今日始矣。虽然先生之铎者，口也；其所以铎者，非口也。其香之可得而述者，先生之口铎也；其不可得而述者，先生之身铎与心铎也。口铎存乎其香之日抄；身心之铎，存乎吾侪之日省。
以吾侪之身心，仰参先生之型范，是即勒珉、摹本，两相印合于无尽者也。此际之通功，其香更有以荃我乎？[26]
以上引文之中，共出现五处“吾党”或“吾侪”，第一处“独愧吾党，未能广竖斯义”，显然是指广大士人教徒群体，虽受洗入教却未能将天主教发扬光大；第二处“思吾党中，治铅椠，应制科”，当指儒家士人，他们以参加科举求得功名为终极目标；第三处“吾党一大快事”，应与第一处相联系，褒奖李九标的贡献；后两处“吾侪”，也与第一处“吾党”相类，但特指围绕艾儒略的福建士人教徒小群体。林在使用这些表示群体的概念时所指含混，这表明他并不认为应该对儒家士人的身份和天主教徒的身份作明显的区分。与此相联系的是：在明代版本的中国士人的天主教作品中，多称传教士为“先生”、称天主教为“西学”或“天学”，而极少出现“司铎”或“天教”之类带有明显的宗教色彩的用词。
尽管天学与儒学在此含混不清，但这并不表示士人教徒对自己的教徒身份没有清醒的认识，相反，他们明确地意识到，自己所加入的是一个宗教性组织而非学术社团，这常使他们有异于旁人之感。1636年2月艾儒略在桃源时，教徒陈肇夹曾向他抱怨：“教外之人，见予辈时对越靡喧也，时诵谢不辍也，时仆仆躬往主堂也。实嗤予，谓予苦也。”[27]李九功在《励修一鉴》中说：“凡在教者，出入食息，必画圣号，以手加额、及口、及胸。昧者笑之。”[28]可见他们不仅对“教内之人”与“教外之人”的区别有明确的认识，而且经常要面对教外之人的不理解甚至嘲笑。然而，这种特殊的身份与儒士的身份之间并不构成冲突，相反，它被视为儒家的一个部分。
有关天主教之“合儒补儒”，自徐光启、杨廷筠以下，论述颇多。在《口铎日抄》中，是否合儒已不再是一个问题，天主教在福建士人教徒眼中，不仅被视为合乎儒家道德的一个部分，而且是具有挑战性的、高难度的一种道德实践。
在《口铎日抄》中，天主教首先被视为一种修省的工夫。以十诫、七克为标准的道德修炼既是福建中下层士人入教的一个重要原因，也是他们宗教活动的首要目标。因而天主教的灵修即成为了儒家的修身方法。卷二中林鸣见曾抱怨“七克功夫，用之甚难，固有强制一时，而一发遂不可御者”，艾儒略勉励他要“克之又克，终渐至于寡也”。[29]默想也是一种工夫，卷六中李九标向艾氏讨教默想工夫，艾氏回答：“人晨不默想，则灵性失其养矣。默想者，养灵性之粮也。”并要求教徒们将默想化为行动。[30]忏悔也是一种涤罪工夫，“惟自天主而发者，思己所犯罪过，种种皆得罪天主，痛悔求宥，乃为可贵已”。[31]这种默想与忏悔颇似儒家之“慎独”，在个人独处中净化心灵，升华人格，求得内在素质的提高。教外亲教士人对此似乎也并无异议，可以从1632年5月在龙浔（泉州德化），与郭郡丞和林太学的对话中验证：[32]
十八日，郭郡丞问道于先生，时林太学在座。(www.xing528.com)
郡丞曰：“贵教存养工夫，诚为严密，余窃慕焉。但如心之易驰何？”
先生曰：“心非易驰也，我放之而令其驰耳。倘瞬存不放，时操勿逐，又安能遽逸哉？”
太学曰：“操心勿放固矣，但不能却绝尘纷。时应酬俗务，不免为其所用，可奈何？”
先生曰：“所谓常存此心者，非谓漠然不动也。夫心自有专主，时时运用，时时提省，可矣。即为世情所用，亦一时借之耳，非赠之也，故事毕依然复存。若任其纷逐，营营无已，是心反赠世情去矣，安能其能存乎？”[33]
郭将天主教之修炼称为“存养工夫”，显然将之视同于儒，更与朱子闽学相关。孟子曾说“养心莫善于寡欲”，朱熹更是认为交杂着物欲与义理的人心是需要“存养”的，他说“学者为学，未间其知与力行，且要收拾此心，令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想，想久久自于物欲上轻，于义理上重”，[34]这段话与艾儒略的解释十分相类，都是说要克服俗世的诱惑而专心于发掘内心，然朱子所存之心即是义理，而艾氏所存之心则为天主，实则相去甚远。
一些天主教的礼仪与规范在福建士人教徒中也被视同为儒家伦理要求。如告解是天主教七圣事之一，中国教徒对此也十分重视。由于传教士的稀缺或其他原因，教徒们常常很长时间无法行此礼仪而深感痛苦，李嗣玄在清兵南下战乱时说“次年（1646年）玄遭乱旋里，则堂毁于兵，铎音罕至，告解踈而神功缺，罪戾山积，念之汗下”。即使是常常陪伴艾儒略的李九标也时常会因此烦恼，他在《口铎日抄卷四小言》中抱怨说修炼如同“行荆棘道中，左支右拄，苦莫可脱。安得时闻德音，可以破空而走也”。告解是因自身过错而向天主忏悔，而士人教徒们则将之理解为儒家的反思和悔过。晚明流行功过格作为修身工具，刘宗周《人谱》第三篇《纪过格》后附“讼过法”、“静坐法”、“改过说”，提出“言过不言功，以远利也”，这与《慎思录》中李九功所提“记过不记功”的方法十分相类。[35]
灵修不仅与儒家工夫并无相悖，而且常被教内外士人视为更严格、更高要求的一种修身方式。传教士们多以道德高尚著称，道德传教也是晚明耶稣会的传教方法之一，传教士们的早期中文著作在中国往往被视为伦理著作，包括《七克》、《交友论》等等。不少慕教士人因其过严而止步于教外，1638年8月艾儒略在泉州时，大学士朱继祚曾表示：“承大教及所刻诸书，必窃向往，但教规颇严，未易从事也。”[36]有时，严格的教规也会导致不理解，1636年2月艾氏驻桃源（永春）时，陈肇夹向艾儒略抱怨常被教外人士嘲笑。[37]艾氏解释说：
天主圣教，非有过当之严，为世人多习宽放，一旦使之克己，自觉为严耳。然譬之医者，不严加瞑眩之药，而纵病人之所欲，未见其能瘳也。圣教不严，又安能救人之神疾哉？[38]
晚明社会风尚奢靡，道德失范，因此这样的解释在以天下为己任的儒士看来，必是合情合理。他们试图“严加瞑眩之药”，从修身做起，以挽救晚明的道德危机。士人教徒们因而自觉地遵守种种苛刻的教规，并组了一些社团，通过相互勉励来共同修炼。
总体而言，从《口铎日抄》来看，晚明时代，福建中下层士人教徒群体在儒士与教徒的双重身份中，并未出现过多的矛盾冲突，他们既不像上层士人般因纳妾等问题而受困，也未曾遭遇到清初教徒必须面对的中国礼仪问题，而多以儒士的身份和心态欣然受洗入教，自觉地以严格的教规约束自己，将天主教之灵修视为儒家“正心诚性格物致知”的修身工夫。
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