（二）《口铎日抄》著作者群体及相关人物
《口铎日抄》虽由李九标汇记出版，但绝非李九标的个人作品，而是由二十六位士人教徒共同笔记、订正、校阅、参定的。这二十六位编辑者，可视为福建天主教社群的积极分子和典型代表，通过对他们的身份考察，可以透视整个福建甚至晚明中下层士人教徒群体的全貌。
表3.9 《口铎日抄》编辑者表
表3.10 《口铎日抄》编辑者籍贯表
①林尔元，字尔会，卷三点定者中，其籍贯标为清溪，即现泉州市安溪县。卷五点定者中，其籍贯标为温陵。
续 表
从这些编辑者的籍贯来看，他们分布于闽中八府中的七府，一般只在传教士到其家乡传教时才能见到传教士，并有机会得到指导；从身份和社会地位看，这些编辑者多属典型的中下层士人阶层：没有得到过举人以上的功名，也没有担任过较高级官职，其活动范围很少离开自己的家乡。尽管如此，从《口铎日抄》中我们可以看到，他们之间的联系并不完全依靠传教士，甚至可能并不完全以传教士为中心，而是相互之间已经形成了一个密切联系、分工协作的网络。更值得关注的是：二十六位作者中，有两位士人教徒并非闽籍，[145]而是武林人氏，这表明闽中的教徒群体与其他地区的教徒之间也有联系，他们之间是有着明确自觉的身份认同意识的。由于资料鲜少，我们很难追踪他们的生平活动，只能针对《口铎日抄》对他们中的部分人作简要的分析：
1.李九功
李九功，字其叙，李九标之弟，出生年月不详，卒于约1681年或稍早。他为《口铎日抄》“参定”卷一、“参补”卷二、“校辑”卷四、“校阅”卷八，是主要的编辑者。1628年他与李九标一同受洗入教，教名Thomas，共同成为晚明“福唐天主教领袖”。[146]在《口铎日抄》中，九功出现仅有四次，都是与艾儒略的对话：第一次是1631年4月4日，李九功赴福州与九标在福堂求道于艾儒略，并携带好友翁允鉴候二先生书，转达翁欲受洗入教之心。[147]第二次是1632年7月28日，艾儒略在海口其间，李九功提问：“敝邦所称贤圣者，乃于十诫尚未尽符，天主何处焉？”[148]第三次是在1634年艾儒略在福清，5月23日，李九功请问魔鬼是否能预知未来：“每见世俗相传，如祈梦扶鸾之属，未来事亦多奇中，非魔鬼伏以告人者乎？”[149]第四次是三天之后的5月26日，李九功向艾氏请教西方语言文字的起源。[150]
上述四次对话虽然不可能显示出李九功的全貌，但从中可以看出：首先，他对天主教义十分关注，李九标曾说他与九功在家“质疑送难”，[151]对疑难问题反复推敲。上述第二次谈话中关于儒家先圣与十诫不能相附之问，是儒家学统面对天主教义的一个重大难点，许多反教士人如黄贞、许大受等正是因此而对天主教大加攻击。李九功此问显示了他对儒耶冲突敏锐的理解力。其次，李九功对现实生活中的超自然现象特别关注，例如天神与魔鬼，在西方二元论传统下的这对矛盾，在明代福建神鬼文化中具有着不同的解读和意义，李九功并收集了大量中西有关天主教的神迹故事，编成《励修一鉴》[152]出版。与李九标相比，李九功似乎较少关注西方科学、艺术等问题，而更直接地进入天主教领域，着重于教理教义和宗教修炼。当然，作为一个幼承家学的儒家士人，李九功对文化本身有着浓厚的兴趣，他说自己“生平无他好，所好惟书”，[153]其好友张利民称“吾友李其叙，无书不读”，[154]因此他对中西语言文字的差异等问题也颇有好奇。
明亡时，李九功逃离家乡，大难不死，清初迁至福州，一直居于“绿庄堂”，以执教私塾为业。清初耶稣会与多明我会、方济各会等西班牙修会的争议日渐升级，后来演变成中国礼仪之争。作为当地教徒领袖，李九功也不可避免地被卷入其中，他作了《问答汇抄》、《礼俗明辨》、《证礼刍议》等小文，[155]内容多引用儒学经典，试图沿用利玛窦、艾儒略的思维方式为中国传统礼仪作辩护。[156]李九功肯定常常思考这些问题，“年将及耄，夜多不寐，常以平日学道所见者，乐于枕上抽绎析”。[157]在李九功去世后留下大量遗稿，由其子李奕芬整理成三集，共137条目的《慎思录》于1681年出版。许理和认为《慎思录》有极高的研究价值，因为“它为我们提供了第一手资料，使我们得以窥见李九功对于一系列问题所做出的反应，也使我们得以窥见在李氏纷繁复杂的儒学思想中天主教是何以找到自己的位置的”。[158]
李九功编辑的另一部作品——四卷本的《文行粹抄》出版于1678年。全书分崇德、改恶、正误三集，是一部圣徒言行录。其引用文献主要摘自儒家经典，这与李九标的《枕书》颇为相似，但不同的是，《文行粹抄》中亦引用了大量天主教作品，包括杨廷筠的《代疑篇》、庞迪我的《七克》、艾儒略的《性学觕述》，甚至还包括《口铎日抄》。此书显然也是为教外人士所作，目的不在引人入教，而首先为了宣传儒家道德，“敦厚民心，教人和睦”，[159]这显然也体现了李九功作为儒家士人而非天主教徒的一面。除上述著作之外，李九功还曾与沈从先、李嗣玄合著了艾儒略的传记《西海艾先生行略》。
2.张赓
张赓，字夏詹，一字明皋，号昭事生，晋江人，生卒年月为1570—1646／1647年。1597年举人，任平湖教谕，杭州教谕，是杨廷筠的门生，与杨有戚谊。[160]在杭州时便与艾儒略经常往来，与杨廷筠一起帮助艾儒略出版中文著作。[161]1621年受洗，教名Matthew（玛窦），之后不久，他的全家约二十余人皆受洗入教。[162]后曾任河南和广东县令。李嗣玄在《西海艾先生行略》中称他为“教中柱础”，[163]在天主教徒群体中，他被誉为“闽中之最”。[164]他也是《口铎日抄》最重要的编辑者之一，不仅为全书作序，而且“订正”卷一、卷二、卷三、“分录”卷七。在《口铎日抄》所涉及的诸多福建教徒中，张赓身份特殊，他被尊称为“张令公”，他比艾儒略年长不少，两人关系十分亲密，亦师亦友，他不仅是艾的得力助手，而且在对话中常常是个讲解者而非提问者。在福建士人教徒群体中，张赓是具有极高的声望，他与他家族成员们的故事不仅出现在《口铎日抄》中，也出现在其他一些相关作品中。“昭事生”的意思类似西方的“传道员”，即没有领过圣职但从事传道或讲解经文的人员。[165]
《口铎日抄》中张赓仅在卷三和卷七出现，地点都在其家乡泉州一带。[166]卷三中1632年4月，艾儒略在龙浔，卷七中1637年7月，艾儒略在温陵。其间张赓不仅随艾氏接待和出访，并常常代替艾儒略回答教徒的提问，并与教外士人讨论儒耶间冲突的敏感问题，如纳妾等等。相关条目虽然不多，但仍有一些值得关注之处：
第一，第三卷第14则中有老年教友王晖宇表示自己因贫贱而甚难从教，张赓则勉励说“圣教正甚宜于贫贱，不甚宜于富贵”，这不仅合乎天主教教理，而且也是张赓本人和福建士人群体的普遍问题。李九功《励修一鉴》下卷中有张赓之友洪启珠梦见有天神降临，责备他奉教不诚，并说：“尔友张赓，他自发心弃官修道，尔为何镇日代他患贫？”[167]可见。张赓为专心从教而辞官，肯定因此为贫所累，而他本人则十分坚定，并鼓励教友们安贫乐道。
第二，第三卷第18则中张赓代替艾儒略回答教外士人林太学关于“尧以二女妻舜，舜亦不告而娶”是否为非的问题。张赓的回答十分巧妙：
夫千古之大尧者，以成功、以文章，未闻以此大之也。大舜者以其德、其智、其孝，未闻以此大之也。帝妻二女，传诚有之，然余未敢信其真也。诚真也，余又未敢许其是也。然则法古圣人者，亦法其尽美而尽善者耳。今有人于此，谓之曰：“尔可为尧，尔可为舜。”则兢兢谢不敏。乃此一事，独往往藉口焉？夫学尧舜，不学其成功、文章、大智、大孝，顾独此之学何哉？
张赓并没有否定尧舜的圣人地位，甚至对纳妾行为本身也并未严厉地批判，这与传教士们语气有很大不同，只是说“余未敢许其是也”，态度可谓相当温和。事实上，一些学者认为张赓本人在晚年可能娶妾，[168]资料依据主要来自《天主审判明证》中教徒颜魁宾梦见当时早已亡故的张识，张说“家父闽中之最，未免循俗尔”，又说“举家男女老幼俱入教中，惜乎二母失和”。[169]许理和甚至认为：由于张赓在福建教区功劳甚大，不可或缺，因此传教士们对其娶妾之事只能姑息容忍。[170]无论如何，对于有违教义的中国传统，张赓表现得折衷和宽容。
其三，卷七中两次提到张赓的某著作，“令公以世俗谬迷，聊纪怪事数篇以寄慨”，[171]艾儒略在教友张玛谷的丧礼上曾说“张令公所著好怪事”，[172]因此张赓的这部作品应该是一部与天主教有关的志怪故事集，很可能就是李九功《励修一鉴》下卷所引用书目中的《主恩显锡》、《闽中钦崇范》或类似作品。可见张赓与李九功一样，对生活中的灵迹现象十分关注。事实上，张赓家族常常与灵异事件有各种关联，最著名的就是其子张识弥克儿的故事：张识，教名Michael（弥克儿），张赓第三子，“虽妙龄乎，而修道之心忻勤真挚，皆高人一等。故其收功倍速，而灵迹倍奇”。十七岁时重病中曾梦见床帷有光一道，递现二十一字曰愤勘、曰解虐、曰德邻、曰白乡、曰听简、曰健盟、曰百系亦脱、曰三年当受予。病愈后他自释其意记录下来。艾儒略解“三年当受予”为其去世升天之日，后张识果于“三年后是月是日是时，亲见天主耶稣。觉初尚呵责，有圣玛窦及利玛窦者旁为转祈，方许登化光天焉。斯盖绝而暂苏时，备告其父若舅者。且临终作书，别教会诸友。道此行望得安息之所，不必以去人世为忧戚云”。[173]张识的故事在福建教徒中流传甚广，不仅在《口铎日抄》中有记载，并见于李九功《励修一鉴》下卷和《天主审判明证》等作品中。张赓本人于1643年春天的一次病中，恍惚时也曾见到张识。[174]除张识外，张赓家族的多名成员曾遭遇灵迹现象。张识之舅薛廷琏，教名法兰济，曾患病绝食十五天之久，死而复活；[175]张赓之姐性福禄，年老，患风肿，张赓迎养于家，入教后十分虔诚，以圣水洒患处，风肿顿消，立时痊愈。[176]这些灵异事件，显然是张赓与他的家族所理解的天主教的重要组成部分。
张赓的著述颇多，除曾为《口铎日抄》作序外，还为杨廷筠《天释明辨》、李九功《励修一鉴》、龙华民（Nicholas Longobardi，1559—1654）《圣若撒法行实》、孟如望（Jean Monteiao，1603—1648）《天学略义》、艾儒略《圣梦歌》、《杨淇园超性事迹》、《五十言余》等等天主教著作作序、题或跋；他与韩霖合著《圣教信证》，与金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628）合作将《伊索寓言》翻译选编为《况义》；独自撰写的著作有《天学证符》和《先天易议》。他也曾写过一些教义问答的小册子，如《天学解惑》、《领洗告解要规》等等。
与张赓有关的另一个重要事件是泉州附近一些十字架碑的发现。西安《大秦景教流行中国碑》于1623年被发现后，曾在当时耶稣会的传教中心杭州引起过极大关注，[177]张赓此时正在杭州，必对此碑有所了解。1919年武荣山中发掘出十字架碑，[178]发现者郑孩如是张赓的亲家；[179]1638年张赓在泉州东南的一个寺庙里发现一块十字架碑，并将之收藏于永春的天主堂。[180]在1635—1645年间，泉州还有多处十字架碑被发现，“华人好古物，争往观之，中国数人始因好奇而来，终乃入教”。[181]可见张赓等人的发现，对天主教传播是有直接现实作用的。
3.李嗣玄(www.xing528.com)
李嗣玄，字又玄，号息轩居士，邵武府建宁县人，[182]出生年月不详，卒于1661年后。其祖先可追溯至宋代诗人李刚，[183]其父李春熙，1598年进士，曾任太平府推官，南京户部郎中。李嗣玄曾入南京太学，编著过二十卷《经史域外观》、四十卷《息轩诗文集》、《元珠领异》，参与编著1672年《建宁县志》，并编辑出版其父的著作《玄居集》，[184]此外，他还曾为李九功《励修一鉴》作序、参与校梓李九标的《枕书》，更重要的，他是艾儒略传记的作者。
李嗣玄为《口铎日抄》校订第七卷、鉴定第八卷，而在对话中并未出现。由于建宁地处福建西北山区，远离经济、文化较发达的东部沿海，可能很少有传教士亲临，在整个1630—1640年间，并没有相关记录。李一生伴随传教士的时间可能并不多，1626年夏，他在福州福堂第一次见到艾儒略，艾氏赠以《天学初函》，“至是蒙主默牖，乃豁然有省，尽焚弃向来所惑溺诸书，一心事主”，[185]因此他可能不久即受洗入教，[186]教名Stephen（德望）。他的两个兄弟，教名Dominic和Paul，也成为教徒。[187]1641年，艾儒略首次来到建宁传教，时建宁县令左光先是东林名士左光斗之弟，曾与李春熙共同编辑出版李刚文集，对天主教大加赞赏，发布“褒天学”告示，并倡率建堂，并为新建天主堂题“尊亲堂”匾额。1643年艾儒略北上欲赴史可法之约，在建宁仅驻堂数日。1645年，艾儒略再次来到建宁，此时正值兵乱，李嗣玄全家避乱于泰宁石纲山中，艾氏“不惮远涉，顾我山中，提撕顾复，视昔有加”，[188]可见艾儒略对李嗣玄的重视。
在西文史料中，提到李嗣玄因腿有残疾，而必须坐在轿子上参加弥撒，[189]而中文史料也证实了这一点，他“尝手挟一卷，坐溪石上，遂患足疾，医误投热剂，竟以挛废。乃弃举子业，肆力于古文词”。[190]这也可能使他更能专心于教务。虽然他并不像李九标等人曾长年伴随艾儒略，但从艾氏传记中看，他不仅曾“受先生再造之恩”，而且艾氏甚至指点他处理家事，[191]这表明他与艾儒略的关系显然相当亲密。在艾儒略去世后，他可能已成为当时耶稣会教区中最德高望重的教友，因而他被教友们推举整理撰写艾儒略的传记。清初，他更隐居谢客，自号息轩逋叟，病卒，年七十余。
4.严赞化
严赞化，字思参，漳州龙溪人。1651年岁贡，出生年月不详，卒于1695年后。[192]在《口铎日抄》中，他是卷一、卷二的订正者和卷三、卷四的分录者。他是李九标的好友，也是《口铎日抄》的发起人之一。[193]从李九标的《口铎日抄第三卷纪事》和严赞化实际参与了第一、二卷本的编辑活动来看，他应该在1630年前已由艾儒略施洗入教，教名Ambrose，他还有一位兄弟也是教徒，教名Nicholas。[194]
1631年，李九标省觐东粤，携艾儒略到莆阳，临别时艾氏嘱托李替他与严赞化订晤温陵。[195]严于闰11月自漳州到桃源，追随艾儒略，并记录下他与艾氏的数次对话，内容主要是天堂地狱、天主等。1633年2月，艾儒略应严赞化之邀第一次来到漳州传教，在漳州期间严陪伴艾氏接待和出访，并向艾求教诸多令他困惑的问题。其中有三个较长篇幅的条目关于天主对人是否有厚薄的问题，严分别就生而贫贱、生而残疾、人之夭折质疑天主的公平性，既尖锐也具有现实性。[196]1637年8月，艾儒略再入漳州，严赞化和颜尔宣一起陪伴艾氏，并由颜尔宣记录艾氏的谈话和活动。[197]
严赞化是漳州天主教社群的领袖，然而漳州教务可能一直不发达，在1633年漳州已有一个小的教徒群体，艾氏曾主持弥撒；[198]而到1637年9月，漳州奉教者仍“未数数也”，[199]相反，漳州反教势力可能颇盛，《破邪集》作者黄贞就是漳州人，他“起而呼号，不论儒徒佛徒，乞同赴大义”[200]以反对天主教，很大程度上引发了福建教案。在此期间，严赞化一直积极奔走，营救两位被捕教友出狱，劝说地方官员改变对天主教的态度，并作《论轮回说》、《论梵楮非理》反驳佛教。[201]此外，严赞化还曾为李九功的《慎思录》作序、并订正李九功的《励修一鉴》。
严赞化之子严谟，是清初福建天主教社团的领袖，也是礼仪之争的重要见证人，[202]有多篇相关著作传世，包括《天帝考》、《诗书辨错解》、《辨祭》、《祭祖考》、《李师条问》、《草稿》、《宗庙祠堂考》、《木主考》等等。
5.林尔元
林尔元，字尔会，泉州安溪人。1621年举人。[203]曾任开封郾城训导，四川大竹县令，《安溪县志》中称其“早失怙，力学，偕弟尔第事母兄，孝友著闻。郡先生何匪莪、林震西俱器重之。将就教，奉例廷试，以文字双美，擢第一。司铎郾城，加意作人，捐俸修学宫。令大竹，抚循惟清，宦橐萧然，以清白遗子孙”。在《口铎日抄》中，他点订卷三、卷四和卷五。在对话中并无出现。
6.林一俊
林一俊，字用吁，福州海口人，李九标同乡好友。顺治年间岁贡，[204]曾任泉州训导，福安教谕。[205]他为《口铎日抄》作序，并校阅卷一、参订卷四。林一俊入教较早，[206]可能是艾儒略入闽后最早的一批受洗者之一。
在《口铎日抄》中，林一俊多次在不在场的情况下被其他教友谈及。如1630年初他因丧子之痛，忧郁殊甚而未能参与当时的教友聚会；[207]1631年因在“岁校得首”而被劝纳妾，他“弗顾也”；[208]可见其在福州教徒中颇具声名。1631年海口新建教堂完工后请艾儒略主持仪式，林一俊肯定也是建堂的积极参与者；1632年6月，艾氏再次来海口，林一俊与李九标一起倍侍，并随艾往返福清，向艾求教各种教义疑难；1633年4月，林一俊在福州，向林本笃请教人的灵魂问题；9月林本笃赴海口时，林一俊再次提出了关于记忆、睡梦等问题；可见他当时对这一问题颇为关注，很可能他已读过或正在读艾儒略的《性学觕述》。
除了《口铎日抄》，林一俊还曾为艾儒略《圣梦歌》、李九功《文行粹抄》作序，在《熙朝崇正集·闽中诸公赠诗》中有他赠艾儒略的两首诗。此外，在《口铎日抄》中还提到他著有《解惑》一书。[209]
7.柯士芳
柯士芳，字无誉，出身莆田世家，其家族在七世中出了九位进士，在当地传为佳话。[210]1636年举人，1640年御赐进士，[211]曾任监察御史，官至河南佥事。《口铎日抄》卷六分录和校订。在李嗣玄的《西海艾先生行略》中，“柯侍御无誉”是与艾儒略“或宜笃金兰，或横经北面”的数十公之一。[212]其父柯宪世，字尔珍，庠生，翰林待诏，编著有《九鲤湖志二卷》，曾作诗赠艾儒略，其诗云：“别去几经岁，离怀可具陈。无元该大道，有主是真因。日旦临惟汝，居高听每亲。大千宁净土，三一信分身。景宿祥长普，波斯曜转新。七时勤礼赞，十字严持循。重译来中土，流行仰大秦。念余宗孔圣，友德愿为邻。”[213]其堂叔伯柯昶，字季和，号和山，进士，山西巡抚，也曾作诗赠艾儒略。
8.罗天与
罗天与，字太玄，福州晋安人。天启年间恩贡，曾任光泽县教谕，无锡训导。[214]并曾任福州共学书院院长。[215]《口铎日抄》卷三校辑。他以罗广文太玄之名出现在卷六中，1634年12月，在福州福堂，罗天与向当时驻堂的林本笃询问在西方文化中有无天地人三才之说，显然他对中西文化差异颇有兴趣。
9.林光元
林光元，字仲锡，号耐菴，莆田人，诗人。在《历代莆田人著述及版本存佚》中有他的《焚余诗集》。[216]《口铎日抄》卷六校订、卷八订正。
《熙朝崇正集·闽中诸公赠诗》中也有一首诗赠艾儒略。诗中最后说“隔世相鼓吹，出门合辙轨。世福若缀疣，令人惜年齿。顾影莽奔鞭，请事从兹始”。可见赠诗时，他刚刚入教。此外，他为张赓的《天学解惑》作附文《点金说》，[217]批驳关于传教士精于炼金之术的谣言。
10.冯文昌
冯文昌，字研祥，又作砚祥。浙江嘉兴人，诸生，冯梦祯孙。藏书家，曾收藏十卷宋刻《金石录》，因而特地刻了一方“金石录十卷人家”的图章，一时传为佳话。当时由于此书是《金石录》仅传的宋刻本，虽属残卷，却公认是宋版书无上珍品。此本今藏上海图书馆。有《吴越野民集》。
冯文昌和吴怀古同为《口铎日抄》卷七“同订”，他们是二十六人的编辑群体中仅有的两位非闽籍士人。他们的参与，表明福建士人教徒群体并非封闭于东南一隅，而与浙江等地的教徒群体互相联系、互相呼应。
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