传播学视角中的艾儒略与《口铎日抄》研究

三、前《口铎日抄》时期的其他著作

艾儒略在入闽之后出版了多种著作，1630年之前的作品除《三山论学》以外，还有《涤罪正规》、《弥撒祭义》、《耶稣圣体祷文》、《悔罪要旨》、《万物真原》、《杨淇园先生超性事迹》等，此外《性学觕述》也可能初版于这一时期。^[35]

《涤罪正规》、《弥撒祭义》、《耶稣圣体祷文》、《悔罪要旨》皆属教牧作品，都是为教徒所作的用于理解教义和各种仪式的小册子。《涤罪正规》是一部问答体作品，《悔罪要旨》为其中的一卷所别出的单行本，^[36]主要内容关于行忏悔的方法和依据，共十章，包括良心反省、忏悔和懊悔、苦修等等，其中良心反省之实践最为重要，方法颇似儒家之自省。杨廷筠为此书作序，并参照西方灵修方法，把每天的过失记录下来，这也颇似晚明盛行的功过格。^[37]《弥撒祭义》是中国第一本有关弥撒的礼拜仪式手册，^[38]共两卷。此作品是一个译著，按欧洲十七世纪天主教信仰的制度和仪式，介绍如何理解和参与弥撒。《耶稣圣体祷文》应是另一部关于圣餐的作品《圣体要理》的一个附录，^[39]1627年译出，以对话体说明领圣体的意旨，并附有祷文。艾儒略在入闽后不久就急于出版这些教牧作品，说明他这一时期的传教活动卓有成效，在教友增多的情况下，需要更多介绍基本教义和礼仪的书籍。^[40]

《杨淇园先生超性事迹》是艾儒略继利玛窦传记与张弥额尔传记之后的另一个传教性传记作品，由晋江丁志麟执笔，杨氏卒于1627年底，^[41]该传记出版于1628年。主要描述杨廷筠的入教过程及其作为一个教徒的事迹。在传记中，与张弥额尔一样，杨氏被描述为一个中国式的圣徒。在入教前，杨氏经历了长期的思想准备，从一个佛教徒而转事天主，并毅然“屏妾异处，躬行教戒”。^[42]对于晚明大量亲教士人而言，这两者可能是受洗入教的最大障碍，因此再现杨氏的心路历程显得颇具指导意义。入教之后，杨氏成为一个极为热心和虔诚的教徒，不仅自我修炼极为严格，极力影响家人入教，并且多行善举，组织宗教团体，建天主堂，著书传教，种种事迹，足以成为一个教徒的楷模。丁志麟说这个传记的目的是“盖使后之同志者可观而法焉”，^[43]这正是艾儒略的期望所在。

《万物真原》是艾儒略最重要的代表作品之一，此书以“自然理性”为方法，试图“以理证万物之原”，因为“理者人类之公师，东海、西海之人，异地同天，异文同理，莫能脱于公师之教焉”，所以著作此书的目的“非敢好辨，聊就敝土所传公论，与夫穷理所得之学，请证于好道之士，以求归一，或者不倍于真理云”。^[44]其内容与《天主实义》首篇《论天主始制天地万物，而主宰安养之》类似，形式也是假设的对话体。但只设问题及回答，而并无“中士”问“西士”答的具体对象，因此更具学术气息。与《天主实义》相比，《万物真原》仅关心本体论问题，即艾儒略在《西学凡》中所说的“天学”问题，^[45]论证条理上更清晰明确，逻辑上更细致严密，每一节都有单独的论点和详细的论据，问题层层推进。18世纪的耶稣会士傅圣泽（Jean Francoise Foucquet，1665—1741）认为，这一著作是继利玛窦《天主实义》之后对中国传教事业影响最大的一本书。^[46]

全文共十一节：论物皆有始、论物不能自生、论天地不能自生人物、论元气不能自分天地、论理不能造物、论凡事宜据理而不可据目、论天地万物有大主宰造之、论天地万物主宰摄治之、论造物主非拟议所尽、论天主造成天地、论天主为万有无原之原。全文的核心是创世问题，论证方法大多来自托马斯·阿奎那“上帝存在的五种证明”，更直接来自亚里斯多德“四因说”，基本上反映了这一时期欧洲的经院哲学。然而，艾儒略所采用的话语系统如理气、元气、义理则属于宋明理学，所引用的论据大量来自中国历史和儒家经典。如第一节论物皆有始论据五“经典记载天地有始”中立论为“自上帝创世至今不满七千年”，破“中国载籍记盘古氏至帝尧约有数千万年”：

曰：不以外纪所载为据，以经典所传为凭，则此疑可立破矣。盖孔子删述《六经》，诸如此无稽之谈，悉削不道。独《易》大传称说伏羲、神农、黄帝、尧、舜。《尚书》亦粤稽古尧舜。而上古荒唐之言，俱未之及。盖经不传疑而传信如此。南轩氏论尧舜以前之事，亦曰其中多有不经，又作史者当自伏羲造端无疑也。太史公曰：夫神农以前，吾不知矣。《纲鉴》亦曰：不信传而信经，其论始定。^[47]

在这一段论证中，艾氏不仅引到《尚书》、《易传》，还引用孔子、司马迁甚至朱熹的《纲鉴》和张栻的《南轩集》的观点，与利玛窦只重古儒不屑新儒的态度有颇大差异。针对上帝创世这一中国士人理解天主教的难点，艾儒略对症下药，以中国经典立论。此外，“不以外纪所载为据，以经典所传为凭”的观点不仅与当时欧洲宗教改革和思想启蒙运动一脉相承，^[48]而且与晚明以来许多清流学者试图由王学回归朱学，以务实疾虚的道德精神来挽回社会与政治的颓势有关。事实上，两汉经学在清代重新兴起，与耶稣会所传之西学确有千丝万缕的联系。

除上述著作外，《性学觕述》可能于这一时期初版，虽然现存最早版本为1646年（隆武二年）闽中敕建天主堂版，但艾儒略的自序作于1623年，同时从内容上看，它应当与《万物真原》相对应：《万物真原》专论天学（神学），而《性学觕述》专论人学，“天学不得人学，无以为入门先资；人学不得天学，无以为归宿究竟。所以从师必须二学贯串，乃有成学”。^[49]因此，两部作品的初版时间应该相近。《性学觕述》共八卷，第一二卷论灵魂及其性体，第三卷论生长等，第四卷论五种觉官，第五卷论知觉内职，第六卷论觉性灵性，第七卷论记心、论梦，第八卷论夭寿等等。^[50]徐宗泽对此书评价不高，“此书可谓心理学之常识，而杂以辩论，对于吾国民众之谬解随论纠正，虽是哲学书之一，但文笔万不及《名理探》、《超性学要》等雅丽也”，^[51]因此其流传远不及《天主实义》和《三山论学》等著作广。然而此作直接来自亚里斯多德的哲学体系，艾儒略明确地将西方哲学人性论与中国儒家的人性论作对比，其翔实程度远胜《天主实义》，在中西文化交流史上当属重要一章。

以首卷开篇《生觉灵三魂总论》为例，艾儒略开篇就直接介绍亚里斯多西贤（亚里斯多德）的四所以然（四因）说：“西士穷理之学，论宇内诸物，悉由四所以然而成。一曰造，一曰为，一曰质，一曰模。造与为皆在物体之外，而质与模则在物内。合成其物者。”^[52]此卷主要是根据亚里斯多德《论魂》（De Anima）^[53]的译著，艾氏依原著将亚尼玛分为生魂、觉魂、灵魂三者，唯有人类才具有灵魂，并阐述了灵魂所具有“记含、明悟、爱欲”三种功能，这一主题后来在《口铎日抄》等作品中也反复出现。《性学觕述》全面介绍的是人类的意识，强调理性，这正是耶稣会试图合儒的理论基础。

《性学觕述》中还有诸多内容涉及西方医学。虽然其中的医学知识远非系统，而只是归于神学框架之下，但它最早将西医之“元热元湿说”、“四行四液说”、“五官学说”、“脑主记忆”说等传入中国，对清以后的中国医学产生了深远的影响。^[54]

总的来说，从1625年底艾氏之入闽至1630年初，是艾儒略著述的高峰时期。在这一时期，他结交了大量闽中士人，参与他们的学术活动，著书立说。一方面，他作为一个西儒，以儒家的话语系统和学理基础向中儒们展示和传播西方哲学与神学，建立了自己在福建学术圈子中的学者地位；另一方面，作为一个传教士，他不断尝试开辟新教区，发展教徒，并出版各种教理问答和圣礼著作，指导教区的活动。在此期间，耶稣会成功地在泉州、兴化、建宁等地开教，^[55]而福建中下层士人则开始成为天主教传播过程中的主导力量。

【注释】

[1]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第250—251页。

[2]［美］邓恩著，余三乐、石蓉译，《从利玛窦到汤若望：明朝的耶稣会传教士》，第173页。

[3]Adrian Dudink，Gulio Aleni and Li Jiubiao，T.Lippeillo and R.Malek，Scholar fromtheWestGiulio AleniS.J.and the KialoguebetweenChristianity and China，the Fondazione Civilta Bresciana，Brescia.，p130—131.

[4]赵鸣阳在晚明颇具学名，然因在万历四十四年（1616年）会试中替同乡沈同和做答卷而事发，两人同下法司并谪戍，见《明史》卷70《选举志》。

[5]参见Eugenio Menegon，Jesuits，Franciscans and Dominicans in Fujian，Scholar from the WestGiulio Aleni S.J.and the Kialogue between Christianity and China，p221；E.Zurcher，Kouduo richao—Li Jiubiao’s Diary of Oral Admonitions，A Late Ming Christian Journal，p57。

[6]巴托利著作中该官员为Presidente de’dao，可能指巡海道，也有可能是礼部官员。

[7]在阳玛诺和巴托利的著作中都有关于艾儒略参与这次活动的记述，本文转引自E.Zurcher，The Jesuit Mission in fujian in Late Ming TimesLevels of Response，E.B.Vermeer，Development and Decline of Fukien Province in the 17^thand 18^thCenturies，Leiden／NewYork／Kobenhavn／Koln：E.J.Brill，1990，p432。

[8]［法］费赖之，《在华耶稣会士列传及书目》，第135页。费赖之所言“第一次辩论”，应该就是指这一次有关“天命之谓性”的辩论。

[9]徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》，第117页。

[10]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第256页。

[11]《励修一鉴》下，法国国家图书馆Courant 6878，第3a页。

[12]李嗣玄，《西海艾先生行略》，第255页。

[13]［法］费赖之，《在华耶稣会士列传及书目》，第135页。

[14]周之训是万历四十一年（1613年）进士，徐光启是这一年的考官之一。林欲楫、黄鸣乔、孙昌裔是1603年福建乡试的举人，其中林欲楫考中解元，李之藻是当年福建考官之一。

[15]为艾儒略中文作品作过序跋的晚明士大夫，可参考潘凤娟《西来孔子艾儒略》，徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》，本文主要参考Adrian Dudink，Gulio Aleni and Li Jiubiao，T.Lippeillo and R.Malek，Scholar from the WestGiulio Aleni S.J.and the Kialogue between Christianity and China，the Fondazione Civilta Bresciana，Brescia.，pp135 139。

[16]资料来源参考Adrian Dudink，GiulioAleniand Li Jiubiao；潘凤娟，《西来孔子艾儒略——更新变化的宗教会遇》；林金水，《艾儒略与福建士大夫交流表》等。

[17]梁子涵，《跋顾保鹄教授摄影的〈熙朝崇正集〉》，见《天主教传文献》，台北：学生书局，1982年，第1页。

[18]《熙朝崇正集》，见《天主教传文献》，第635—636页。诗人籍贯地名中，福唐即福清，温陵与镜山皆指泉州，莆阳和古莆都是莆田的别称，三山指福州。

[19]资料来源参考林金水《艾儒略与福建士大夫交流表》、方豪《中国天主教史人物传》、陈丽媚《明末天主教徒的本土化经历》。

[20]［法］费赖之，《在华耶稣会士列传及书目》，第138页。然三山论学发生时间经后世学者考证为1627年，因此不可能有1625年杭州刻本。费赖之说“1625年杭州刻本疑即闽刻本之误”，也不成立。

[21]按徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》的分类。

[22]相关考证见Adrian Dudink，Gulio Aleni and Li Jiubiao，p133。(www.xing528.com)

[23]徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》，第118页。

[24]六度梵行，是大乘佛教的中心教义，指施度、戒度、忍度、精进度、禅度、慧度。曹氏显然认为这与天主教七克很相似。

[25]《三山论学》，楼宇烈顾问、郑安德主编，《明末清初耶稣会思想文献汇编》第7册，北京：北京大学宗教研究所，2000年，第13—14页。

[26]《三山论学》，第18页。

[27]林金水，《艾儒略在泉州的交游与传教活动》，载《海交史研究》，1994年第一期，第62页。

[28]［法］谢和耐，《中国与基督教——中西文化的首次撞击》，上海：上海古籍出版社，2003年，第93页。

[29]徐光启，《辩学疏稿》，载《天主教东传文献》第一册，第25页。

[30]［意］柯毅霖，《晚明基督论》，四川人民出版社，2003年版，第283页。邓恩、谢和耐等学者也持相同观点。

[31]叶向高，《苍霞余草》，卷5、第22—23页。本处转引自黄一农《两头蛇》，第105页。

[32]《明史》卷240，列传128。

[33]［清］饶安鼎、邵应龙修，［清］林昂、李修卿纂，《福清县志》，卷20，福清县志编纂委员会，1989年。

[34]黄一农，《两头蛇》，第106页。关于入教与纳妾的冲突问题，本文有专章论述。

[35]《性学觕述》现存最早版本为隆武二年（1646年）闽中敕建天主堂本，唯艾氏的序言作于1623年。潘凤娟将之归类于入闽初期作品。

[36]［法］费赖之，《在华耶稣会士列传及书目》，第138页。

[37]［比利时］钟鸣旦，《杨廷筠：明末天主教儒者》，香港：鲁汶大学中国欧洲研究中心／圣神研究中心，1987年，第71页。

[38]［意］柯毅霖，《晚明基督论》，第200页。

[39]《圣体要理》现存最早版本为1644年福州刻本。

[40]潘凤娟，《西来孔子艾儒略》，第45页。

[41]［比利时］钟鸣旦，《杨廷筠：明末天主教儒者》，第103页。根据西文资料，杨廷筠大约卒于1627年底至1628年初的十天或八天期间。

[42]《杨淇园先生超性事迹》，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第一册，台北：方济出版社，1996年版，第222页。

[43]《杨淇园先生超性事迹》，第237页。

[44]徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》，第133页。

[45]《西学凡》中区分了“天学”与“人学”的概念，“天学”即“陡禄日亚”（Theologia）神学，而“人学”为“斐禄索费亚”（Philosophia）哲学，但艾儒略当指人性之学。潘凤娟《西来孔子艾儒略》第三章中认为《万物真原》是讲述天学的，《性学觕述》是讲述人学的。

[46]《晚明基督论》，第182页。

[47]《万物真原》，第8页。

[48]李天纲，《简论西学中的神学和哲学》，载《复旦学报》社科版，1999年第三期。

[49]艾儒略，《西学凡》，载《天学初函》第一册，台北：台湾学生书局，1965年版，第7页。

[50]因原著标题繁杂，此处各卷标题参考徐宗泽《明清间耶稣会士译士译著提要》。

[51]徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》，第161页。毕方济口述、徐光启笔录之《灵言蠡勺》出版于1624年，也为论亚尼玛之学，曾收入《四库全书》子部杂家类存目，有纪昀等人之评，可见流传也相当广泛。

[52]艾儒略，《性学觕述》，《耶稣会档案馆明清天主教文献》，第6册，第54页。

[53]利玛窦《天主实义》中也有相同理论，然只用“魂”、“魄”等词表述，而艾氏直接使用亚尼玛来直译Anima。

[54]参见董少新，《从艾儒略〈性学觕述〉看明末清初西医入华与影响模式》，载《自然科学史研究》，2007年第1期。

[55]林金水主编，《福建对外文化交流》，福建教育出版社，1997年版，第210页。也可参见Nicolas Standaert，Handbook of Christianity in China，Volume　1:635-1800，E.J.Brill，2001，p551。