二、一次真实的对话——三山论学
《三山论学记》是艾儒略诸多作品中流传极广的一种。有多种版本传世，费赖之《在华耶稣会士列传和书目》中考有“1625年杭州刻本；1694年北京刻本；1847年未详何地刻本，此本经司教马热罗核准刊行（马热罗疑为1844—1862年间澳门主教）；未详年月徐家汇刻本，马雷斯卡主教（1847—1855年期间在位）核准刊行”。北平图书馆所藏明刻本，前有苏茂相、段袭二人序，末题年月，段序称：“《三山论学》书艾先生既刻于闽，余何为又刻于绛……”[20]可见其流传之长久和广泛。
作为一部真教辩护类作品，[21]《三山论学记》与利玛窦《天主实义》有很大的相似之处。从内容上，他们都是在儒家话语系统中诠释天主教，将儒学经典中的“天”解释为人格化的“上帝”或“天主”，主题同样包括理、气、太极、人性等中国传统哲学概念，天堂地狱、赏善罚恶、灵魂等天主教概念，以及合儒辟佛的主张。从形式上说，两者都是晚明流行的对话体小品，对话的一方是耶稣会传教士，另一方是中国士大夫。其中士大夫的角色主要功能是提问，而传教士负责答问，在回答问题中呈现天主教的教义教理和对中国传统文化的理解。对照这两部作品，《天主实义》无疑篇幅更完整、结构更严谨、论理更具逻辑性，事实上，在《三山论学记》出版之前，《天主实义》在晚明学界已十分流行并广受好评。那艾儒略的《三山论学记》为何仍能受到如此的关注呢？
首先，《三山论学记》所叙述的是一个真实发生的事件，有真实的时间、地点、人物，有着与之相关的社会背景和文化背景。因此，它更像一个饱满的、有血有肉的文学著作，而不仅是抽象的、单纯的学术著作。在论学所发生的1627年初夏，大批以东林党为代表的清流士大夫，因为在朝廷中与阉党的激烈斗争而深受排挤和打击而离职，不少闽籍士大夫致仕回乡，首辅叶向高正是其中最重要的代表人物。曹学佺于1626年由广西右参议升任陕西副布政使，然而尚未赴任便被魏忠贤党羽齐廷之所参，劾其所著《野史纪略》是“私撰国史，淆乱是非”，遂被免职，《野史纪略》书版也被毁。曹在当时名列“闽中十才子”之首，当时必然内心痛苦忧愤。在与艾儒略交好的福建士大夫之中，许多人具有相似的经历，因而在这一时期赋闲在家，包括何乔远、张维枢、曾楚卿、庄楫昌等等，[22]加之这些人与叶、曹之间的社会关系，他们对这次论学的理解绝非只是讨论学术那么简单，而完全可能会有认知和情感上的共鸣。与之相比照，《天主实义》中的西士与中士都是虚拟人物，以单纯的学术态度进行提问与答问，不具有真实的现实场景。
其次，两位中国士大夫在对话中所起的作用相比《天主实义》的中士要重要得多。《三山论学记》的对话虽以第一人称为叙述主体，叶向高和曹学佺提问，艾儒略回答，但整个谈话的进程和方向很大程度上是由叶向高来控制的。正因为如此，谈话表面上虽颇为随意，主题似飘忽不定，然而其内在的逻辑理路却是叶向高的思维过程，对话之中叶氏的每一个问题都体现了儒家学统的思路，而艾儒略却总能把叶的问题引向天主教的宣扬。正如苏茂相序中对三山论学的评价：“相国之往复辨难不啻数千百，微艾子之墨守，曷敌输攻？微相国之尘霄霏霏，则艾子之能不疲于屡照者，其明镜孰从而发之？”[23]苏茂相透过双方彬彬有礼的言辞与谦和之态，而将这场论学视为真正的唇枪舌剑，无疑把握住了其中的本质。而《天主实义》之中，中士的问题都纳入在西士说理的逻辑框架之中，无疑只是展示和衬托西士理论的一个次要角色。
从理论上看，艾儒略的论点并无新奇之处，其种种论述几无出于《天主实义》之外的。因此，《三山论学记》中更值得关注的不是天主教的理论，而是论学者们的态度。由于作品的真实性，因此两位士大夫对天主教的态度可以视为晚明亲教士人的典型。
首先，曹学佺的态度。曹氏只参与了第一天的谈话，并且在对话中发言不多，一共只有四处。第一处在论学之始，由叶向高发起“奉佛和辟佛”的论题，曹学佺说：
吾于佛氏，亦择其善者从之。如看古名人法帖，岁久多蛀，吾直摹其未蛀者耳。释氏之教，未暇论其根由。第摘一二，如六度梵行，或亦人世指南，胡可少也？[24]
曹氏是佛教徒，但他并不迷信于佛氏，只是“择其善者从之”、“第摘一二”，而“未暇论其根由”。他特别提及“六度梵行”，显然是因为他曾读过庞迪我的《七克》，认为佛教之“六度”与天主教之“七克”非常相似，言外之意是他也愿意以对待佛教同样的态度对待天主教。
曹的第二次发言是在艾儒略强调天主唯一性时，他说：
吾中国人事，虽奉佛未尝不敬天，如元旦启寅必拜天地，后及祖考百神，即丧葬婚娶亦然。岂有含齿戴发，均为覆载中人，而不知敬天者？[25]
多神论是中国传统信仰体系的特征，晚明“三教合一”的思想在学界亦已非常普遍，曹氏认为“奉佛”与“敬天”并不相悖，既拜天地又拜祖考百神本是天经地义，因此尊天主不必要求灭佛。而后，对艾儒略认为“自然不能生灭，不能自消自长”的观点，曹也用儒家理气理论反驳：“二气之运旋者非乎？抑理也。”这是曹在论学中的第三次发言。
曹的最后一次发言是在第一天论学结束之时，第二天的论学他并无参加。他说：
余未窥贵教中局，尚容请益。如君今日舍故土东来，名利世尘，一切不染，飘然天地间，其乐何如？[26]
对艾儒略所宣传的天主教理论，曹氏并未表现出如叶向高那样深的兴趣，因此他没有对天主教本身作任何评价。他更关注的是艾儒略本人，对于其“名利世尘，一切不染，飘然天地间”的人格，深为敬慕。这种对艾氏的内心感受的关注是个人化的、情感上的，“其乐何如”之关心显然超越了学术关切本身。
曹学佺在三山论学中所表现出来的对天主教和耶稣会传教士们的态度，可能在中国上层士人中具有相当广泛的代表性。晚明耶稣会入华之初，士大夫群体对天主教表示出普遍的好感，而真正了解教义教理的人并不多见。这种态度，我们可以见之于后来福建教案中的许多士大夫，如蒋德暻、曾樱、朱继祚等等，总体上都可用“人教分开”来形容。[27](www.xing528.com)
其次，叶向高的态度。在晚明所有的亲教士人之中，叶向高给予耶稣会的帮助可能无人能及。他曾是利玛窦生前好友，利氏卒后为其争取朝廷赐予葬地。福建教区的顺利开辟和发展也与他有密切关系。叶向高对于这次论学的态度无疑比曹学佺要积极得多，他对天主教本身表现出极大的热切的关注。论学分两天进行。第一天艾儒略造访叶向高，曹学佺在座。第二天他又专程登门访问艾氏，继续前一天的未尽之论题。
叶氏第一天共提问五次，分别关于：一，奉佛与辟佛；二，物质之天与造物之天的关系；三，太极是分天地之主；四，善恶不齐之原因；五，对天主全能的质疑。由于当日讨论未曾尽兴，第二天叶向高造访艾氏继续前日之话题，共提问十三次，关涉十四个问题：一，天主造物为何造有害之物；二，为何善人抑或受害；三，善恶赏罚如何实现；四，天主生人何不多善少恶；五，改过迁善之德修；六，天主为何不尽歼恶人以保全善类；七，天主为何不明示其赏罚；八，灵魂是精气如何接受赏罚；九，死后形灭如何有苦乐；十，儒家为善不求福报；十一，对天主降生为人的质疑；十二，天主何必胎于女腹之中；十三，为何降生微财之家；十四，天主何不降生中土。
在上述十九个问题中，善恶赏罚问题反复出现，可以说是整个论学中最重要的部分，显然也是叶向高最为关注的问题。由于耶稣会士们在晚明学界以道德著称，而他们又常常将西方世界描述成一个田园诗般无比完美的形象，[28]这必然使在晚明黑暗的政治斗争中极度无奈的叶向高十分向往。与曹学佺等人不同，作为三朝首辅，叶向高所关注的重点不在个人情感，甚至也不在道德修炼本身，而是希望借助天主教，来挽救大明王朝的政治危机。因此，他反复追问为何世间善恶不齐，为何天主要造有害之物来害善人，天主为何不尽歼恶人以保全善人等等；同时，对天主如何行使赏罚，以及灵魂与肉身、天堂与地狱等问题也非常关切。显然，叶氏的问题是来自现实的。徐光启曾这样理解西方世界：
盖彼西洋邻近三十余国，奉行此教千数百年，以至于今。天小相恤，上下相安。封疆无守，邦君无姓。通国无欺谎之人，终古无淫盗之俗。路不拾遗，夜不闭关。至于悖逆叛乱，非独无其事、无其人，亦并其语言文字而无之，其允安长治如此。[29]
与徐光启一样，希望借助天主教使中国恢复黄金时代的理想，是叶向高热衷于天主教的最重要的原因，徐光启之认为天主教“真可以补益王化，左右儒术，救正佛法”的想法，可能也是叶氏的愿望。叶向高在论学结束后，更表示了对天主教的极大信服：“天主之教，如日月中天，照人心目。第当人沉溺旧闻，学者况好新异，无怪乎歧路而驰也。先生所论，如披重雾而睹青天，洞乎无疑矣。示我圣经，以便佩服。”
然而，叶向高在三山论学之后虽表示了对天主教的信服，却并未受洗入教，其原因可能是多方面的，但我们也可以尝试从这次论学中寻找端倪。
首先，对天主降生为人的理论，是中国士人理解天主教的一大难点。[30]叶向高认为，天主降生为人是一种亵渎，更何况还是“倾孕于孑然女氏，降生微贱之家”，此外天主“何不降生于我中土文明之域”也很令人费解。事实上，叶氏对这一问题的思考由来甚久，他在为杨廷筠《西学十诫初解》作序时，曾说：
惟谓天主降生其国，近于语怪，然圣贤之生，皆有所自，其小而有功德于人者，犹必以山岳、以列星，则其大而主宰造化，开万世之太平，如尧、舜、孔子，非上帝所降生，安得有许大力量？夫既生于东，又安知其不生西乎？[31]
叶氏的想法颇为有趣，他认为大凡圣贤，可能都是上帝所降生。显然这与天主教神学相去甚远。而艾氏以经院哲学的理论和多重比喻来解释这些问题，同利玛窦《天主实义》并无二致，叶氏向与利玛窦、杨廷筠等人交好，不可能没有听到过这样的论证。因此这可能也很难让叶氏真正信服。
其次，天主教一神论唯我独尊的态度有悖儒者的开放心态。叶向高为人达观大度，他虽为清流士人，名列东林，但在党争激烈的神宗时代仍认为“今日门户各党，各有君子，各有小人”，并主张“去其小人，用其君子，不论其何党，乃为荡平之道”，[32]可见其胸怀之开阔。叶氏精通堪舆之学，钟情并经常参与佛、道两教的活动，还多次倡修寺庙、道观，他晚年自号福庐山人，并曾主持修建福庐寺。[33]《三山论学》中附叶氏《赠思及艾先生诗》：
天地信无垠，小智安足拟。爰有西方人，来自八万里。蹑屩历穷荒，浮槎过弱水。言慕中华风，深契吾儒理。著书多格言，结交皆名士。俶诡良不矜，熙攘乃所鄙。圣化被九埏，殊方表同轨。拘儒徒管窥，达观自一视。我亦与之游，泠然得深旨。
非“拘儒”而为“达观”，破“小智”而开放，是晚明士林极为普遍的态度，士大夫多兼修佛道，居士佛学盛行，如曹学佺便自称石仓居士、西峰居士，正是因为这种学术风尚，大多数士大夫对天主教与传教士都颇为宽容。
耶稣会在晚明来华各修会中，以适应主义政策著称，对中国传统礼俗习惯多表示宽容，然而在天主一神论的神学传统上，却始终是非常强硬的。在论学一开始，艾儒略就直指佛教为“僭窃名号”，说“吾泰西诸国，千百年来，尽除异端，一以敬天地之主为宗”，强调无论先儒圣人、释家道家，都应归于天主之下，唯有天主教才是唯一之正统。这种“唯我独尊”的思维方式，可能是叶、曹等亲教士人无法接受天主教的重要原因。
此外，叶向高的婚姻状况可能也是他无法考虑受洗入教的原因。[34]叶向高艰于子嗣，其妻所生长子成学于万历四十二年病卒，妾汤氏育有二子，虽亦均夭折，若晚年休妾，恐怕也不会是叶氏的意愿。
总之，《三山论学》真实地记录了两种文化间的友好对话，准确地反映了在前《口铎日抄》时期以叶向高和曹学佺为代表的福建上层士大夫对天主教的态度及其与艾儒略的关系。
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