中国文论转型：九十年代接受研究的视角

二、 “失语症”的医治:“转换”与反驳

尽管文论界对“失语论”一说存在诸多质疑，但它确实引起文论界对西方文论、古代文论与当代文论关系、中国文论的未来发展和建设等问题的思考。而90年代后期颇具规模的古代文论现代转换的研究和争论可以看做是文论“失语论”的直接结果，或是对医治“失语症”的药方的寻找。而寻找这一药方的大部分参与者代表了当代文论界的主流话语，虽然他们并非完全认同“失语论”的观点，但从整体上似乎接受了“失语论”对当代文论诊断的结论。

“古代文论的现代转换”的讨论牵涉到许多子问题，它们包括如何理解古代文论研究的学科定位、古代文论研究是否应该重“用” 、古代文论有无体系、怎样实现古代文论的现代转换等。这些问题实际上都是由解决“失语”问题引发的，而解决当代文论的失语必须完成古代文论的现代转换，所以，能否实现和如何实现转换是这些问题的核心，而恰恰在这个问题上，文论界产生了较多的分歧。

讨论中支持“转换”的声音主要来自长期从事古代文论研究的学者。他们对完成古代文论的现代转换并对医治文论失语充满信心，区别只是表现在具体的步骤和策略上。

论者首先从宏观的视野审视古代文论的现代转换。曹顺庆、李思屈认为: “要立足于中国人当代的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，在坚实的民族文化地基上，吸纳古今中外人类文明的成果，融会中西，自铸伟辞” ， “首先进行传统话语的发掘整理，使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明;然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型，最后在广取博收中实现话语的重建。 ”^[32]刘保忠、古风认为中国古代文论的转换，要继续做好两个方面的工作:“一是要‘转’ ，带着现代文论的问题，到古代文论的宝库中去寻找参照或答案” ;“二是要‘换’ ，即用现代文论的观念和思想，对古代文论进行新的发现、开掘和阐释” ，“中国古代文论的转换，即是向中国现代文论转换，即是现代化” 。^[33]张海明认为: “古代文论的现代转换包括两个基本环节;一是以现代意识为参照系对古代文论的价值重新评估，找出其中仍具理论活力的部分;二是对之作现代阐释，使之得以和现代文论沟通。 ”^[34]陈伯海先生赞同转换，认为比较和分解是转换过程中的两个关节点:“首先必须放在古今与中外文论沟通的大视野里来加以审视，这就形成了比较的研究。 ” “比较研究是古文论现代转换的前提，而要实现这一转换，还有赖于对古文论进行现代诠释，使古文论获得其现代意义。 ”^[35]

在进入具体的转换操作中，论者提出了各自的步骤。杜书瀛先生引用了美国学者傅伟勋谈到的“创造的阐释学模型”作为古代文论现代阐释的具体操作方法:实谓——原作者实际上说了什么;意谓——原作者(或原典)想要表达什么;蕴谓——原作者可能想说什么;当谓——我们诠释者应该为原作者说出什么;创谓——为了救活原有思想，或为了突破性的理路创新，我们必须践行什么，创造地表达什么。^[36]郭德茂也提出古文论转换的五种操作模式:顺水推舟式、脱胎换骨式、举一反三式、嫁接生成式和另起炉灶式。^[37]党圣元认为:“在诠释与建构的过程中，第一要做到视界融合;第二要彰显对象隐藏的内在意蕴;第三尝试运用传统文论概念范畴进行思维。 ”^[38](www.xing528.com)

在转换的定位上，论者有不同的看法。张少康表现出对古代典籍内涵精确性的坚决捍卫，认为“把古代的范畴原意阐释清楚，就算是一种转换了，因为这种阐释就是现代的阐释” 。蔡仲翔不同意固守经典文献的原意: “古代文化的范畴也可以注入新意，古代文论的范畴在发展过程中就是被不断注入新意的。儒学实际上是在曲解当中发展的，因此，现代转换不一定非要绝对地忠实古人，我们也可以通过某种‘误读’和‘曲解’来发展。 ”陈越将“转换”解释为一种“翻译” ，是将古代文论翻译成一种现代学术思想文化。梁礼道认为，要实现这种转换，目前最紧迫的是两件事:一是中国古代文论的现代转换的目标地位;二是这种转换操作上的定性。^[39]

与90年代的其他文论论争一样，文论界也出现了对古代文论的现代转换的怀疑。

首先，对能否实现“转换”表示怀疑。相福庭认为“文论转换”是一个值得反思的话题: “引起‘文论转换’这一话题的直接动因是人们对当代中国文论的严重不满。 ”他批评说，主张“文论转换”是西方理论影响下的产物，与西方后现代思潮遥相呼应，从对于中国文论“失语症”的指责中，我们看到一种狭隘的民族主义情结已经暗中增长，同时，这里面也隐藏着争夺“话语权”的心理动机。他还认为，实现古文论的现代转换是不可能的，其原因有三: 1.古代文论赖以存在的土壤即古代的文言作品在当代文艺实践中已经消失; 2.中国文学创作受到外国文学的影响; 3.人们审美观念发生了变化。蒋寅也强烈地质疑“转换”说:“所谓‘转换’ ，同样也是个彻头彻尾的含糊概念，不知道是指扬弃，指阐释，还是指改造?”他同意作为阐释的“转换” ，反对故意改造的“转换” ，另一方面他又担心“学者的素质低下” ，“转换”无法达到西方文论的高度，也就是“现代的文论”的高度，所以不如不提。他感到，在同时面对“有复杂内涵”的古代和当代“素质低下学者”的时候，“实在很难理解所谓转换的实质意义何在” 。^[40]杨增宪深入追究了古文论失语的症结所在，认为这是特定历史文化背景下的客观必然。包括古文论失语在内的传统文化失语从表面上看是西方话语的涌入，而其深层原因则是中国传统封建农耕社会向现代民主工业社会的革命性过渡，西方话语的大量涌入也是中国社会全面变革的一种征兆和结果。中国古文论失语，一方面是因为其所依存的儒释道传统哲学美学之“道”在当代哲学美学中早已没有立锥之地，另一方面因为其所依附的古典文学样式和创作方法与观念也已经被革新和扬弃。不能将是否操作传统话语作为衡量文论是不是失语的尺度，造成中国当代文论失语更重要、更内在的原因在于我们当代文论及当代哲学美学缺少原创精神。^[41]陈洪、沈立岩虽然认为存在着“失语” ，并从古代文论概念术语内涵难以确定、分体文论极不平衡、理论创新动力不足三个方面分析了“失语”的原因，但并不认为传统文论具备再生为当代主流文论的可能，这样的设想只能是一厢情愿的。

其次，对能否实现转换即解决中国文论“失语”问题表示怀疑。张峰屹显然并不对以传统文论为母体建构当代文论持乐观态度，他指出:传统文论实现现代转换的探讨者们“都忽视了一个至关重要的问题，即中国传统文论的生存土壤” 。由此出发，他对“互照互释互译”即与西方文论对话的方式提出质疑:“但不知诸如‘风骨’ 、‘神韵’ 、‘兴象’ 、‘滋味’ 、‘境界’ 、‘沉郁顿挫’ 、‘清雄奔放’等等范畴如何‘互释互译’ ? ‘水中之月，镜中之象’ 、‘饮之太和，独鹤与飞’ 、‘不著一字，尽得风流’ 、‘幽人空山，过水采萍。薄言情韵，悠悠天钧’等等表述又如何‘互照’ (且不说文化背景之不同) ?”“‘语境’的无情巨变，实在是宣布了传统文论的历史终结。这绝不是悲观论调。作为一个传统文论研究者，我自己也不愿意承认这一严酷的事实。但我们需要冷静和客观。我想还是采取‘历史的’态度，心不浮气不躁地去爬梳、整理传统文论遗产吧，那里还有大量的工作。 ”^[42]罗宗强先生分析了范畴转换的几种方法:“改变语境，把古文论的范畴直接拿来，纳入新的理论框架里，与从西方学来的话语并存，所谓‘杂语共生’ 。 ”“用现代汉语对古文论范畴加以阐释而后运用。 ”“改造原有范畴的内涵，而后运用。 ” “误读、别解，也就是‘六经注我’的方法。 ”他认为仅从这些方法着眼范畴转换，是极其困难甚至是不可能的。他还通过对曹顺庆解释“气”所做的分析，指明: “只有对古文论范畴含义的了解达到相当的清晰之后，才有可能比较正确地利用它。 ”对体系的转换，罗宗强先生也有看法:中国古代文论中存在着不同的体系，不同的理论，试图找到一个古文论的体系，并将其转换成现代文论体系，是很难的。“不能把建立有中国特色的文艺理论体系仅仅理解为对于古文论的话语转换，它涉及到的是如何对待整个文化传统。 ”^[43]胡明则认为古今文论的距离也就是中西文论的差距，而古代文论界与现代文论界之间的关系，就如同“两班人马都在自己掘开的洞口小天地里唱歌跳舞、多情自赏，各摆弄各的工具，各称说各的话语。‘转化’ 、‘贯通’的历史要求并未落实，最多只能拿出一些用来炫耀与装饰的皮毛功绩、一堆思考与探索的半成品:模型与工事。彼此对对方的掘进方案与技术深怀疑团，结果是日长师劳，知难而退，悄然收工。——西自西，东自东，古自古，今自今。 ”^[44]