全球化时代文化身份建构逻辑：九十年代中国文论转型

三、全球化时代文化身份的建构逻辑

随着以经济为主的全球性扩张，西方的强势文化也对各个民族文化构成前所未有的冲击。甚至在西方内部，欧洲也感受到美国所创造的大众文化、文化工业、标准化生活、消费主义、政治正确，以及经过美国过分强化了的个人主义、自由主义、商业至上精神、帝国主义等“一般的”西方观念对欧洲的精致文化、精致生活和传统观念的冲击。20世纪90年代之后，随着“冷战”的结束，被两大意识形态集团斗争所遮蔽的民族主义在世界各个地区走向前台，使全球化时代的文化认同注入了民族主义的因素，也使文化身份/文化认同成为当代世界政治的核心问题之一。“我们每天都可以听到要求自身认同的呼声，各个国家、地区、教派、民族和团体都在标榜自身认同，同时又宣称它受到威胁，为了拯救自身认同而宣布了近乎圣战的战争。 ”^[10]在一个信息传输如此便捷的全球化时代，世界各地因民族文化认同而产生的文化间新的隔阂和冲突的逆向式趋势是耐人寻味的，它并不是因为那个美国教授的“文明冲突论”的挑拨，也不是扩散到第三世界的后殖民理论的启蒙，毋宁说是其背后实实在在的民族/国家利益。可以说，全球化时代的(民族)文化身份的建构之途无疑布满了狂热的民族主义与西方中心主义、文化相对主义与本质主义、道义价值与知识理性之间的张力和冲突所形成的一个个陷阱。因此，确立全球化时代文化身份的建构逻辑和应然态度是我们检视90年代以来中国文化/文论身份建构的前提。

1.文化身份的建构性。

文化身份的建构性当代社会形成的是一种身份观念。与之相对的是传统的固定身份观念，这种观念认为，身份是自主而稳定的，是独立于所有外部影响的。在传统的社会内部关系中，这一身份观作为统治阶级建立的社会意识的一部分很好地维护了统治阶级的自身利益;同时它也成为那个社会的统治性的意识形态而覆盖于被统治阶级，从而成功地延续了传统社会的等级秩序。在东西方的关系中，这一身份观制造了种族/人种、地域/文化的等级神话，从而成为殖民主义话语的组成部分。

这种传统的身份观自19世纪晚期以来就不断受到质疑，特别是20世纪60年代出现的后结构/解构主义理论对传统的固定身份观进行了彻底的颠覆，从而把文化身份看做是一种社会的持续不断的建构过程。德里达认为，西方思想史自古希腊以来遵循的都是“逻各斯中心主义” ，而逻各斯中心主义的实质是一种“在场的形而上学” 。这种在场的形而上学设立了真/假、善/恶、客观的/主观的、确定的/隐喻的、实在的/虚构的、经验的/先验的等一系列二元对立，在这些二元对立中，第一项总是先于、支配第二项。而德里达则认为这一系列的二元对立完全是人为的设定，第一项的意义或确证要依据第二项的存在——在场依据不在场。德里达的策略是揭露这种建立在二元对立基础上的等级结构，进而颠覆它，以确保此类等级结构永远不再建立。德里达的解构理论对理解主体身份的建构性质无疑有着方法论的意义。“主体” 、“自我”是西方近代以来最重要的概念之一，是最大的“在场” ，也是近代西方制造的一个最大“神话” 。但在德里达看来，主体的意义是布满疑问的，主体需要在一个不在场的“他者”中确认，而“他者”又需要另外一个“他者”来确认，因此这种确认实际上永远不可能完成，而是处在一个无限的“延异”过程中。拉康认为，人的自我/主体的意识完成于镜像阶段，幼儿通过对自己在镜中的影像的认识，逐渐摆脱了“支离破碎的身体”的处境，确认了自身的同一性。而这个作为主体存在的“自我”必须进入语言中才可以被表述。而语言是先于个体而出现的，有着自己固定的法则和稳定的结构，是社会的一种符号秩序。也就是说，人的自我意识/自我认同一开始就是由语言为之定位从而被社会环境/符号秩序(压抑地)建构的。福柯通过对话语、知识与权力关系的研究，认为现存的社会机制、话语、秩序、学科知识等，都不是自然而就，而始终是建构的结果。具体到身份问题，福柯认为，欧洲17、18世纪所谓的“疯子”就是社会建构起来的，社会通过对一部分人的命名( “疯狂”)和处置(建立疯人院) ，建构一个与之对比的“他者” ，完成另一部分人身份的自我确认(精神健全者、理智者) 。

如果说后结构/解构理论对传统的本质主义的主体/自我身份观的解构主要发生在西方思想史的内部，那么后殖民理论则借鉴、继承和改造了后结构/解构理论，在东西方关系的视野中解构了西方中心主义和本质主义的身份观。或者说，后殖民理论的身份观由于采取了全球化和第三世界的视角，因此，在过滤掉它最初的解构西方中心主义的针对性之后，它对审视全球化时代的民族文化身份建构问题更具启发意义。

首先，后殖民理论认为身份不但是被建构的，而且是依赖某种“他者”而建构起来的。后殖民理论质疑在东西方关系中西方中心主义所自我声称的身份的优越性和民族文化身份中的本质主义。但后殖民理论并不是在解构西方文化身份之后建立另一个本质主义的“东方身份” ，这种对东方文化身份的强调与其说是本质主义的，毋宁说是一种批评的策略。萨义德认为，身份是集体经验的汇集和建构，它牵涉到与自己相反的“他者”身份的建构，而且总是牵涉到对与“我们”不同的性质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的“他者” 。因此，自我身份或“他者”身份决非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。^[11]萨义德相信，任何文化和民族认同都是变动不居的，意志坚强者四海为家，绝少对故土的依恋。精神上的漂泊是知识分子的理想家园，“对于……知识分子而言，流亡是一种模式” ，它使知识分子得以获得“双重视角” ，从而避免落入任何本质主义的文化陷阱中。^[12]其次，后殖民理论认为，民族文化身份的“本真性”是一种本质主义的幻象，而实际的情况可能是身份的“混杂” 。来自印度的后殖民理论家霍米·巴巴用“混杂”理论分析了殖民者与被殖民者之间的关系。他认为二者的关系要比早期的萨义德和晚期的法侬所说的更为复杂、细致而且政治上模糊不清。法侬认为殖民者和被殖民者的身份和地位以稳定不变的形式存在着，彼此之间绝对不同，并总是相互冲突。巴巴借用了拉康对弗洛伊德身份形成模式的激进修正并以此作为自己的“混杂”身份理论的基础。在《纪念法侬》中，巴巴认为，在殖民关系中，身份的区分存在着一种矛盾的样式，即对他者的欲求和对他者的恐惧，这一矛盾破坏了殖民者与被殖民者以不变的、一如既往的身份存在模式。“只有通过移植( displacement)和分化( differentiation)的原则来否定任何独创和完满的感觉，身份认同才有可能。 ”^[13]此外，巴巴在《民族和叙述》中还提出了民族神话的叙述理论。他认为，民族就是一种“叙述” 。“民族就如同叙述一样，在神话的时代往往失去自己的源头，只有在心灵的目光中才能全然意识到自己的视野。这样一种民族或叙述的形象似乎显得不可能地罗曼蒂克并且极具隐喻性，但正是从政治思想和文学语言的那些传统中，西方才出现了作为强有力的历史观念的民族。 ”^[14]既然民族是一种叙述，那么，语言本身所具有的含混性、不确定性和叙述的想象性就使民族和在此之上的文化同样充满了偶然性和不确定性。但是，按照安德森的理解，民族是一个想象的“共同体” ，由于这种共同体“并没有可以清晰辨认的生日” ，所以，对民族久远的起源的认同因无法被“记忆”就必须被叙述出来。^[15]民族和民族文化认同的核心不是“真实与虚构”的问题，而是“认识与理解”的问题。因此，确定民族文化身份的叙述性和想象性并不是完全否认文化身份的合理性，而是使我们认识到全球化时代民族文化身份建构的复杂性。

2.文化身份的价值立场及其限度。(www.xing528.com)

在全球化的语境中，文化主体(特别是第三世界文化主体)构建自己的民族文化身份/文化认同对于打破东西方关系中的等级秩序、解构西方的种族中心主义、抵制当代文化帝国主义、提高民族凝聚力从而在不平等的国际竞争中谋得一个相对的有利地位，无疑具有现实的合理性和道义的正当性。

民族文化认同的理论支撑来源于人类学中的文化相对主义和后殖民理论。前文已讨论了后殖民理论对文化身份的建构性的影响，下文将从文化相对主义的角度讨论民族文化认同的价值伦理及其限度。

文化相对主义的起源可以追溯到20世纪初，由美国人类学家弗朗兹·博厄斯在20年代提出。他认为，19世纪要发现文化进化规律的企图和要把文化发展的阶段模式化的企图都是建立在不充分的经验和证据之上的。每一种文化都有自己长期形成的、独特的历史。文化不存在高低好坏、进步落后、蒙昧文明之分，“蒙昧时代” 、“野蛮时代”和“文明时代”这些术语只是反映出了某些人的种族中心论观点，这些人认为他们的生活方式比其他人的生活方式更正确。^[16]博厄斯创立的文化相对论学派的观点在梅尔维尔·赫斯科维茨1949年发表的《人类及其创造》一书中得到了系统的阐述。其主要观点是:第一，承认每个民族的文化都有独创性和充分的价值，反对“欧美中心主义” 。自文化人类学诞生以来，进化学派和传播学派都倾向于注重人类文化的一致性，研究人类文化的共同规律，而文化相对论学派则强调文化的差异性，认为每一种文化都是一个不可重复的独立自在的体系。第二，每一个民族都具有表现于特殊价值体系中的特殊文化传统，它与其他民族的文化传统和价值标准无法比较。第三，绝对的价值标准是不存在的，一切文化的价值都是相对的，各民族的文化在价值上都是相等的，无“落后”与“进步”之别。其理论的逻辑结论是:人类历史不存在共同的规律性和统一性，只是一些各自独立变迁着的文化与文明的总和。^[17]

人类学的文化相对论学派抨击了泰勒、摩尔根等人的线性进化主义，他们倡导的文化相对主义观点从人类学中溢出，对科学哲学、国际政治学等领域产生极大的影响。它对(西方)文化中心主义和种族中心主义的批判是人类认识史上的一大飞跃，它承认各种文化存在的合理性，承认世界是由不同文化组成的，对于维护世界文化的生态平衡，维护弱势文化的生存权利，促进文化间的宽容、理解和交流无疑具有积极的意义。

但是，全球化时代的民族文化认同对文化相对主义理论的借用也有一定限度的，这种限度主要集中在对文化认同中的所谓民族文化价值的不可通约性的认识上。在民族文化的认同中，既存在认知和学术的问题，也存在伦理和政治的问题。并且，文化认同极容易完成从学术到政治、从认知到伦理的演进。文化身份的自我认同是回答“我(们)是谁”的问题，这个回答表面上是以陈述语句的形式出现。但是，由于在自我认同的建构中，“他者”是一个必不可少的参照系，而且他者在原则上只能是个被贬损的对象，否则不利于自我认同的积极建构。所以，自我认同的叙述是伪装成陈述语句的价值语句。自我认同采取事实描述的形式可能是一个策略，也可能是一种假象——因为这样可以显得无可置疑，显得科学公正。也就是说，自我认同是个把自己理想化的表述。在这一表述中，对自己的民族文化的认识问题或学术问题最终回归到价值判断问题，而且是一种积极的自我文化价值判断。

文化认同由认知转为价值就出现了文化相对主义的所谓“不可通约”问题，即在文化之间并不存在一种共同的评判语言或价值标准，判断不同的文化行为的价值标准和是非标准只有在一定的文化参照系之内才有意义，现代文化和原始文化要解决的问题在很大程度上是不同的，它们之间没有可比性。既然如此，就不应以一种文化作为评价另一种文化的价值参照。否则就是用一种文化的设定的框架去评价另一种文化，这就等于取消了另一种文化存在的合理性和独立性。如此推演，文化相对主义就滑落为极端的相对主义，而极端的相对主义就是绝对主义、虚无主义。实际上，文化之间价值的不可通约应有一个限定，这个限定应以“人是文化的目的，而不是文化是人的目的”为原则，也就是说，文化之间存在一个最低限度的通约性或共通性，那就是文化应使人过更好的生活。食人部落的文明、遍布非洲的“女性割礼” 、某些原始部落视背信弃义和冷酷仇恨为美德的风俗，从文化人类学的行为标准的角度也许是可以理解的，但从文化目的论的角度，它们都不是值得模仿和张扬的理想的文化模式。文化认同不仅仅是一个理论问题，甚至也不仅仅是价值问题，而且是一个实践问题。人类的基本理性能力所认可的生活方式和生活状况应是主体确定自己的文化身份/文化认同的最基本的出发点。虽然每一种文化和文化观念都有它出现和存在的理由，但文化身份的建构和民族文化认同不能无视“生存得更好”的底线，由此，文化认同就可以避开文化相对主义自身存在的陷阱，文化认同才不会走向极端的保守主义和狂热的民族主义而葬送文化认同自身的意义。