文化阅读中的阐释与客观性：九十年代中国文论转型视角

一、文化阅读中的阐释及客观性

90年代中国文论对当代西方文论的接受首先涉及对西方文本的阐释以及阐释的客观性问题，当代西方阐释学的推进也许能为跨文化阅读中复杂的误读现象提供一个方法论基础。

阐释学( hermeneutics)在西方有古老的传统，对当代人文学科以及跨文化阅读中的阐释有启发意义的是现代阐释学。德国宗教哲学家施莱尔马赫( 1768—1834)和生命哲学家狄尔泰( 1833—1911)完成了古典阐释学向现代阐释学的转换。在他们的手中，阐释学由神学研究( 《圣经》研究)的一个分支转变为具有方法论色彩的人文学科的一般方法。

施莱尔马赫首先关注的是有效解释可能性的条件是什么。他认为，阐释的目的是达到知识的客观性即真理。因此，作为方法论的阐释学应遵循两个规律，或满足两个要求:第一，对文本和语义的理解必须掌握作为文化共享资源的语义规则(语法解释) ;第二，读者必须经过心理上的转换而进入作者的内心，才能达到真正理解文本中包含的作者的原意和个性特征(心理学解释) 。而他更看重的是第二种类型的解释，即把阐释的重心由被理解的文本转向理解本身。他认为，人类自身的发展史即是一种不断延续的理解进程，虽然有时空的变化、人与人之间有秉性品质的差异，但人都具有一般的人性，能通过进入或重建别人的创造过程，达到与别人的交流和理解，进而更好地理解自己。

狄尔泰批判地借鉴了19世纪德国的历史主义思潮，从经验、历史与人生的关系入手，认为经验对历史乃至整个人生始终保持着活力与意义，与人的内心有着超越观念的沟通，因此，对于历史和文化文本的解释，不是在研究一个已经逝去的对象，而是在研究和理解我们自己。狄尔泰对阐释学的推进表现在三个方面:第一，理解不同于说明。说明是自然科学的方法论，理解才是人文学科的方法论。第二，历史在人文学科中具有至关重要的地位。因为人源于历史，理解自己必须理解历史，理解历史是为了理解自己。第三，在历史与人生中，最重要的是经验。因为经验是生命存在的形式，它保存在历史当中。解释和理解是一种从生命到生命的运动。如果说施莱尔马赫的阐释学在建立人文科学研究一般方法论上还没有达到自觉的程度，那么，狄尔泰则是自觉地在历史、哲学、文学等人文学科中建立一个可与科学方法相抗衡的独特的研究方法——阐释学。因为在狄尔泰的面前，存在着一个来自自然科学和实证主义的强大挑战。自启蒙运动以来，自然科学取得了突飞猛进的发展和有目共睹的成就，这使得人们自然而然地把科学方法看做是普遍有效的。其他学科包括人文学科如果采用同样的方法，不是可以取得同样的效果吗?或者说，人文学科没有取得自然科学同样的进步，正是因它的方法不够科学。如果运用了自然科学的方法，那么它也能取得像自然科学那样的进步。而19世纪在欧洲各国流行的一股强大的实证主义哲学更是推波助澜。实证主义认为，科学方法可以运用于一切学科，它是科学研究的普遍方法，科学的统一性就在于方法的唯一性。法国实证主义哲学的代表人物孔德首次把自己的哲学叫实证哲学，并认为“科学的”是一切哲学的基础。面对自然科学发展的事实和实证主义的巨大影响，狄尔泰提出了一个小小的异议:自然科学与人文科学的对象不同，仅有自然科学的方法是不够的，人文科学要有自己的方法——阐释学。换句话说，狄尔泰希望这个方法在人文学科中完成的是实验方法在自然科学中所做的同样的事，即达到知识的客观性。但是，狄尔泰的阐释学也存在一个难以克服的难题。如果阐释学把恢复文本原意的客观知识作为自己的最高目标，那么，“阐释学的循环”不仅存在于整体与部分的关系中，而且存在于人的理解与他的经验的关系中。即，一方面文本有待于解释者的解释;另一方面，解释者只能理解他的经验准备让他看到的东西，解释者总是根据他的经验(前理解)来理解和解释对象。或者说，理解与经验的循环就是人的存在的有限性和历史认识的无限性的矛盾。也就是说，如果阐释学限于客观知识的认识论和方法论领域，那么这个阐释的循环就会使阐释学的目标——科学性、客观性——永远难以实现。

海德格尔和伽达默尔对阐释学的本体论的改造使阐释学跳出了“阐释循环”的陷阱。这场改造的关键在于对“理解”和“解释”的重新设定。海德格尔认为，哲学的任务是探索世界的最高本原——“在”(存在、本在、彼在) 。“在”是不可定义的，不能把它归结为任何现成的确定的东西。但人可以在“此在”中来询问“在”的意义，通过对此在的意义的理解和解释，追问“在”的意义。这样，人不是通过理解去认识什么，而是通过理解而存在着。理解不是人的认识方式，而是人的存在方式。在此一追问中，既然理解和解释的目的不是为了去把握一个事实、追寻一个不变的文本意义，那么作为此在的前提和出发点的解释者的局限性(主观性、偏见、前理解)就成为人在此在中的存在方式，因而也就不是一个消极的存在而是一个积极的存在。在历史中，人通过每一次的阐释而理解自身，而这种阐释又将作为进一步阐释的基础，不断循环，从而敞开人的存在的潜在性和可能性。由此，认识论中消极的“阐释循环”转变为本体论中积极的“阐释循环” 。

本体论的阐释学对跨文化阅读中的理解和解释无疑有诸多的启示意义。跨文化阅读或文化交流包括自然科学和社会科学、人文学科之间的交流，而哲学阐释学为人文学科的知识客观性问题从而也为人文学科的合法性开启了一个崭新的思路。长期以来，自然科学的知识客观性标准和研究方法几乎成为人类探索外在世界和内在世界的物质活动和精神活动的唯一范式。在自然科学以它自己的衡量标准所取得的巨大成就面前，人文学科备受压抑、质疑和排挤，只能忍气吞声。狄尔泰参照自然科学的“原型” ，只是小心翼翼地提出人文科学的一般方法，所以在狄尔泰的眼中，文学、史学、哲学只是需要确立自己研究方法的人文“科学” ，而不是与自然科学遵循不同“范式”的“学科” 。(www.xing528.com)

但是，如果按照波普尔的观点，所谓的客观知识就是可以证伪的知识，而人文学科的知识既不可证实也不可证伪。按照这种观点，人文学科就与客观知识无关，这就从根基上抽掉了人文学科的合法性。但当代科学哲学(库恩)的研究表明，自然科学中所谓的“真理”(客观知识)并不是纯粹的，它完全需要一套本体论(范式)的预设，也受时间、地点、环境的因素影响。在一个常规范式时期，自然科学中的某些知识是依靠暂时永远无法验证的特设假说来维持范式的稳定性(按照库恩的观点，这并非全是消极因素) ，从而也不可证伪。也就是说，自然科学知识的“客观性”也是大有问题的。哲学阐释学的启示是，自然科学和人文学科的区别不在于它们的研究对象不同——事实世界与价值世界;而它们的统一也不在于追求知识的客观性(自然科学的有些知识是相对的，换个说法，有时也不是客观知识)和方法的统一性，而是在本体论——人的此在存在的层次上，它们都是人类实现自己可能性的记录。^[36]

但是，哲学阐释学在跨文化阅读中也有它的局限。它对理解的过分强调和对文本蕴涵的意义相对稳定性的忽略，使它带有极大的主观色彩和相对主义成分;它对阐释行为中人的主体立场的强调和对传统阐释学的方法学价值的轻视，不仅使它带有存在主义气味，而且有着一定程度的以主体的意志去消解历史的成分;它没有对理解者的权利加以有效的限制，也没有对意义的生成语境和范围作出有说服力的描述。诸如此类的问题的存在，必然给阐释的随意性和理解上的相对主义留下空子和借口。意大利符号学教授、作家艾柯曾提出“过度阐释”的概念以试图消除哲学阐释学的部分局限。他认为，我们可以——而且确实能够——确认出哪个阐释是“过度”的阐释，而不必花费精力去证明另一个阐释为“合适的”阐释，甚至不必依赖于认为一定存在着某“一个”正确阐释的任何理论。^[37]作者意图虽不能作为阐释的标准，但作品意图应得到应有的尊重，读者的权力不能无限扩展。文学文本的目的就在于产生出它的“标准读者”——那种按照文本的要求、以文本应该被阅读的方式去阅读文本的读者，尽管并不排除对文本进行多种解读的可能性。^[38]

我们再回到当代西方文论与90年代中国文论转型的话题上。90年代中国文论对当代西方文论的接受和利用可以看做是一次跨文化的阅读，从阐释学的角度对跨文化的阅读以及阅读中的“误读”的研究就会遇到一个无法回避的问题:跨文化阅读中的“误读”是合理阐释还是过度阐释?不同的回答会形成两组问题。第一组问题是:如果“误读”是合理阐释，即是承认误读的合理性，它就要面对两个反问——1.跨文化阅读是否不关涉知识的客观性? 2.如果误读是基于实用，如实用主义者罗蒂所倡导的阐释就是以获得乐趣为目的的使用，那么阐释或跨文化阅读又如何避免非理性主义?第二组问题是:如果确认误读是“过度阐释” ，即是否认误读的合理性/合法性，这同样会牵出两个问题——1.如何处理阐释、理解的历史性和创造性?或者说如何评价文化交往中对接受者的文化更新产生促进作用的文化利用的历史存在? 2.否认“过度阐释” ，如何避免文本阐释中的(学术)权力以及不同文化关系中的文化话语霸权?

对上述两组问题的回答似乎会陷于一个悖论之中，但是，如果对跨文化阅读的目的进行分类，并分别使用一般阐释学和哲学阐释学的原则，上述问题的解答可能会走出悖论。

跨文化的阅读有不同目的，阅读中会出现不同类型的误读，应对误读作具体的分析。就目的和功能看，存在两个层面的文化阅读:学术性阅读和实用性阅读。相应的，阅读中会出现两种可能的误读:无意误读和有意误读。学术性阅读以对知识的客观性追求为目的，由于语言或文化背景的障碍，这一类阅读中的误读属于无意误读或技术性的误读。随着学院体制的普及、专业知识的丰富和教育交流(如培养出学贯中西的学者)的增加，这类技术性误读完全可以消除，即使偶尔出现，也容易及时纠正。假如我们承认不同人群(或使用不同语言的民族)之间存在着最低限度的交流可能性，那么不同文化之间的准确理解和阐释是可以实现的。也就是说，如果不计学习成本，不同文化之间在技术层面不存在理解的难题。实用性阅读以实用为目的，阅读过程中会出现无意误读和有意误读。如前所述，无意误读可以消除，而有意误读不属技术性的而是思想性的。这就使文化交流变得复杂。为了叙述的方便，把两种文化交流过程中接受的一方可称作受地文化，被接受的一方可称作源地文化。受地文化对源地文化的接受既取决于源地文化本身的可阐释性，更取决于受地文化的现实语境。如果说学术性阅读遵循客观性、真理性原则，那么实用性阅读遵循的就是现实性、有用性原则。受地文化接受外来文化过程中的实用主义取向不可避免地会对源地文化进行“误读”——改造、变形乃至创新。在这一意义上，可以说，文化交流并不包含真理性、客观性的诉求。甚至可以说，实用性文化阅读无所谓“误读” 。^[39]在东西文化的交往中，既有西方对东方的误读，也存在东方对西方的误读。这种基于受地的文化语境对源地文化的思想性误读或有意误读，在学术性交流发达的当代仍然会存在，甚至永远不会消失。学术性交流保持了源地文化的本真性，但由于仅仅限于学术范围，并没有真正融入受地文化，因而难以在受地生产出意义和行动。实用性阅读可能会遗失源地文化的客观性，但外来文化却进入了受地文化中的思想领域，融入了受地文化——或成为受地文化发展的新鲜血液，或为危机的受地文化提供新生的转机，从而在受地生产出行动和新的意义。^[40]

由此，我们可以对跨文化阅读中的误读(阐释)作一个初步的清理。学术性交流适用一般阐释学的原则。因为学术性交流以知识的客观性为目的，在此过程中产生的误读都是知识客观性传递中的消极因素。在这一文化阐释和理解中，文本的权利或作品的意图应得到应有的尊重，即使在源地文化中某一文本的阐释和阐释标准没有唯一性，以学术为目的的跨文化阐释应该、也能够把文本在源地文化中阐释的非唯一性或复杂性呈现出来。这一要求在资讯发达的当代并不难实现，同时它也为实用性的跨文化阅读提供了知识性的借鉴和参考，从而减少跨文化阅读中的虚无主义和反理性主义的滋生。实用性的跨文化阅读适用哲学阐释学的原则。在实用性阅读中产生的误读可能是有意误读(知其源义而误读) ，也可能是无意误读(不知其源义而是以自己的前理解为基础的阐释) 。但不论是哪种情况，按照哲学阐释学的原则，阐释者的权利是第一位的。阐释者基于自己的历史文化语境，借助一种异质的文化资源及其阐释，敞开了在这一历史文化中“人”对社会、自身及精神活动理解的多种可能性。也正是在这一理解的“敞开”中，文化多元主义、文化间交流的民主性因素也才成为可能或趋势。