生态学马克思主义：新人类中心主义生态伦理观

四、生态学马克思主义的新“人类中心主义”生态伦理观

从早期片面地反对“人类中心主义”到成熟时期提出回归一种全面的生态学的“人类中心主义”，生态学马克思主义主张建设一种人与自然和谐共生、协同进化的生态社会，提出要进行一场生态道德革命，实现一种全新的生态道德目标。

1.“人类中心主义”辨义

20世纪中叶以来，人们开始强烈地意识到人类生存的自然环境正在急剧恶化，严峻的现实把人与自然关系这一个古老的问题，重新凸现在世人面前，并由此引发了人们对“人类中心主义”(anthropocentrism，又译为“人类中心论”)的思考。就“人类中心主义”的发展史而言，它是人类最初摆脱因生产力低下而受到大自然的困扰之后逐渐产生或形成的以自我为中心的观点。“人类中心主义”的内涵是流变的，其外延也是大小不定的，它没有形成一种独立、完整并一以贯之的理论体系。历史地看，“人类中心主义”是一种伴随着人类对自身在宇宙中的地位的思考并不断变化发展着的文化观念。德国学者汉斯·萨克塞形象地描绘出了人类与自然关系的历史变迁:“从敌人到榜样，从榜样到对象，从对象到伙伴，这就是我们的答案。”^[79]从原始社会到中世纪，人类都是自然之神的婢女，人类更多的是对自然和上帝的服从。自文艺复兴以来，随着自然科学的发展，在与自然的较量中，人类的主体地位逐渐得到了扩展和提高，“人类中心主义”观念就逐渐占据了主导地位。康德提出“人是目的”、“人是自然界的最高立法者”，标志着“人类中心主义”理论的形成。培根提出，要创立一种哲学，“它能教我们清楚地认识火、水、空气、星座、天体以及其他一切包围着我们的物体的力和作用方式，以至于我们可以同样地各按其特点派各种用场，使我们成为自然的主人和所有者”^[80]。培根进一步把人类中心的观念从理论推向了实践层面。“人类中心主义”强调人类自身的利益，完全符合所有物种都是以自我为中心的自然法则。同时，强调自身利益的“人类中心主义”充分体现了人类价值，为农业文明和工业文明奠定了意识论基础。从历史的角度来看，自西方文艺复兴开始的“人类中心主义”观念，确实像马克思所说的一样促进了生产力的发展，这无疑标志着人类的一次伟大的解放。然而，过高地突出在与自然界关系中人的主体地位、强调人类的无所不能和绝对至上性，却导致了人类以征服者的姿态对待自然，而人类对自然的征服终于得到了自然一次又一次的报复。

“人类中心主义”自西方传入我国理论界后，人们大多是从科学哲学和伦理学的角度对它的涵义进行理解和界定的。刘湘溶认为:“人类中心主义是一种具有特定涵义的文化观念。首先，这种文化观念把人看成是自然界进化的目的，看成是自然界中最高贵的东西;其次，这种文化观念把自然界中的一切看成为人而存在，供人随意驱使和利用;最后，这种文化观念力图按照人的主观需要来安排宇宙。上述第一点，构成了人类中心主义的灵魂”^[81]。余谋昌认为:“人类中心主义，是一种以人为宇宙中心的观点。它的实质是:一切以人为中心，或一切以人为尺度，为人的利益服务，一切从人的利益出发。它只承认人的利益和价值，不承认自然界的利益和价值。因而实质上它是一种‘反自然’的观点”^[82]。等等。他们都是从文化观和价值观方面，对“人类中心主义”的内涵进行界定的。我国学界关于“人类中心主义”的认识存在着争论，因而提出了各种不同的见解与界定。尽管各种形态的“人类中心主义”之间有这样那样的差异、不同，但是，作为“人类中心主义”也还有不少共同之处。其一，都倾向承认，“人类中心主义”是人类为了寻找、确立自己在宇宙中优越地位、维护自身利益而做出的一种理论假说;其二，都承认“人类中心主义”经历着一个变化、发展的历史过程;其三，出发点和归宿点最终都是围绕人类的利益和发展;其四，都蕴含着对人类运用理性力量、利用科学技术的手段改造自然实现自己目的的能力的无比自豪和自信。以上四点，基本上概括了“人类中心主义”的基本内涵。

仅就作为一种文化价值观念而言，“人类中心主义”承载着厚重的历史文化内涵。由于人们对这一文化价值观念所赋予的历史蕴含与意义不同，人们对此也因此产生了褒贬不一的看法与评价。在对“人类中心主义”持批判态度的思想家中，海德格尔是比较有代表性的一位。在《论人类中心论的信》一文中^[83]，海德格尔从现代立场出发，对近代以来的“人类中心主义”提出批评。他认为:第一，西方传统的形而上学就是人类中心论。“一切形而上学之特有的东西表现在:形而上学是‘人类中心论的’。因此，任何人类中心论仍然是形而上学的。”^[84]海德格尔明确强调，他在后期所大力批判的形而上学就是人类中心论。海德格尔认为，人类中心论在规定人性时，把人看成世界的中心，人可以随意地支配和破坏自然，导致了对人的存在的威胁，自人类中心论的产生以后，人们不再考虑存在问题，不再考虑人与存在的关系，存在落入被遗忘的状态。第二，西方的“人论”早已变成要彻底批判的人类中心论了。从柏拉图到尼采的西方历史就是形而上学的人类中心论历史。因而，为了挽救已经开始没落的西方文化，海德格尔要改造西方传统的人论，提出了他的新人论(重新规定人的本质):“人不是存在者的中心，人不是存在者的主宰，人是存在者的看护者。”^[85]海德格尔想建立一种新的人论，这种新的人论把人与一直被遗忘的存在问题联系起来，通向存在的近处;这种新的人论旨在破坏人类中心论，建立人和世界、自然的新的和谐关系。第三，与“人类中心论”的对立，绝不包含维护非人性的东西。由于“人类中心论”对理性的本质不加沉思，它通过把某物标示为“价值”，就剥夺了被评价的东西的尊严，通过把某物评价为价值，被评价的东西就只被允许作为人评价的对象。因此，海德格尔“反对把存在者主体化为单纯的客体”。在他看来，反对“人类中心论”不是反人性、反理性，而是为使人更加人性些、更加理性些打开另外一些眼界。由此我们可以看到，海德格尔所批判的是近代西方传统文化形态的“人类中心主义”。他认为，西方传统的哲学、理性、逻辑、价值、文化、科学和艺术等，都建立在人类中心论的基础之上，而且在当代，这种形而上学人类中心论已发展到危及世界和人的存在的地步。因此，他对人类中心论以及建立在这一基础上的价值观持批评的态度，要求重新规定人的本质，建立人与存在的新关系。因此，也可以说，海德格尔是在近代西方传统文化精神的意义上来使用“人类中心主义”的。

以上所讨论的“人类中心主义”是指产生于文艺复兴之后的近代的“人类中心主义”。这种“人类中心主义”是现代工业文明的信念的支柱，是现代人生活方式的信念支柱。这种“人类中心主义”显然是一种狭隘的“人类中心主义”。近代以来，人类在这种狭隘的“人类中心主义观念”的支配下，对自然主要采取了以下两方面的行为:一是把大自然看作是贮存资源的仓库，不断地向自然索取;二是把大自然看作是排放废弃物的垃圾场。人类总是把自然界当作既是一个“水龙头”，又是一个“污水池”。然而，现实是，这个水龙头里的水是有可能被放干的，这个污水池也是有可能被塞满的。由此，可以说，近代的“人类中心主义”价值观导致了当代的生态危机。我们知道，“中心”并不必然损害“环境”，甚至并不必然以主人自居。中心既可以将周围存在的事物看作是敌人或是要征服的对象，也可以将周围事物看作是自己的朋友。包含在近代人道主义“宗教”中的这种“人类中心主义”的核心实质乃是一种个人主义的占有性主体观。这种个人主义的占有性主体观必然会导致人们对自然环境采取一种征服和竞争掠夺的态度。这种近代形而上学的“人类中心主义”理论的哲学基础植根于个人主义。个人主义是把人类私有制中的自私心理作为动机与行为效果上的功利原则相结合的产物。近代“人类中心主义”，实质上是一种扩大的个人主义，是个人主义在人与自然关系上的反映。个人主义由于自身自私的狭隘性，在实践中就会自觉不自觉地形成只考虑个人，不顾他人和群体利益的自我中心的狭隘片面性;反映在人们的认识方法上，就形成了只见个体不见全部，只顾个人、局部利益而不考虑整体利益，只注重眼前切身利益而不考虑子孙的长远利益，从而造成人类认识上的盲目、片面和短视。这种实践和认识上的缺陷反映到人与自然的关系上，就必然导致思想和行为上自觉或不自觉地割裂和破坏二者的统一关系。可以说，是个人主义的泛滥直接导致了人类生存危机的凸现。

2.重返不同于资本主义技术中心主义的“人类中心主义”

20世纪90年代以前，普遍流行的是主流绿党带有后现代色彩的生态中心主义的价值理念。这种理念把自然生态系统作为理论思维的出发点，强调自然的“内在价值”及其生态学意义，全面否定“人类中心主义”文化价值观。进入20世纪90年代后，生态学马克思主义在批判绿色后现代主义的“自然中心论”的同时，提出重返“人类中心主义”。

许多生态马克思主义者将马克思关于人与自然关系的理论作为当代研究和解决生态问题的基本准则，主张以马克思主义的方法重新检讨人类与自然界的关系。他们坚持马克思主义以“人类尺度”的立场和方法来认识人与自然关系。生态学马克思主义者格伦德曼和佩珀都宣布坚持马克思的“人类中心主义”思想。他们认为，绿色运动要脱离带有浓厚后现代色彩的生态中心主义，重返“人类中心主义”，回到人类的社会主义理想，必须依靠马克思主义的指导。他们主张人类在解决生态危机、重新审视人与自然的关系问题时，不应放弃“人类尺度”。这种现代的自然观要求立足于现实，把人放在物之上，把人类的自身利益与自然的利益统一起来。其实质就是坚持以“人的尺度”和“物的尺度”相结合的双重尺度来对待人与自然的关系。

佩珀提出了“为人类中心主义辩护”的观点。他认为，马克思主义支持启蒙主义思想的大部分观点并反对作为绿色后现代主义的生态主义的观点。马克思主义希望对自然的“支配”所实现的生产力的增长能够保障所有人的物质福利。然而，马克思主义反对现代工业化(即资本主义或东欧的“社会主义”)，因为后者通过把自然转变为最广义上的不利于人类的存在物来“统治”它。佩珀指出:“马克思主义者往往对没有明确阐明它关于‘统治’(mastery)和‘支配’(domination)之间的区分感到困惑，前者暗含着征服和破坏，后者没有这种含义。”^[86]例如，在帕森斯看来，马克思主义关于先进社会的“控制”自然的思想并不蕴涵着一个专横的主仆关系，事实上是给予人类在追求合法需要过程中明智地改变自然的一种技巧。帕森斯相信，“对于控制问题，马克思主义者必须像马克思和恩格斯所做的那样继续清楚地阐明，他们的生态立场恰好是资本主义的反题:通过关心而不是贪婪，……慷慨而不是占有以及对自然和社会的计划而实现统治”^[87]。格仑德曼也认为，马克思的“支配”不会引起生态难题，而是解决它们的起点。“自然的支配”不应对生态难题负责，事实上恰恰相反，生态难题的出现证明了这种“支配”的缺乏。格仑德曼同时指出，真正的人类自由可能只存在于“第二自然”之中:“第一自然被转变为第二自然的越多，自然的规律就被了解得越多，人类就越能从它的束缚中解脱出来。共产主义是这样一种进程的顶点……只有一个能够控制它在自然环境中自身活动的社会才配称为共产主义。”^[88]佩珀认为，在这里，格仑德曼所说的“支配”意味着人类对自己与自然关系的集体的有意识的控制。这其中隐含着一种管理关系而不是破坏关系。佩珀指出，生态中心主义可能批评这种观点是“人类中心论”的而非“生物中心论”的。对此，佩珀明确地回答到:“它的确是人类中心论的，因为它对‘自然’状态的关心不仅被视为主要是在社会中形成的还是由传统的社会主义的人文主义关切引起的。因此除了人类的需要外，它不认为有‘自然的需要’，而且，正像它认为本质上说共产主义社会不可能是在生态上不健康的社会一样，它宣称，一个适当的生态社会在本质上不能支持社会不公正。当发生利益冲突时，它也总是使人类的需要优于非人的需要”^[89]。

很显然，佩珀在这里所提出的“人类中心主义”不同于传统的对待人与自然关系的狭隘的近代的“人类中心主义”。他认为，这种新型的“人类中心主义”不等于资本主义的技术中心主义。因为在他看来，他们所提出的这种人类中心主义植根于一个包含着所有相关内容的社会—自然辩证法的概念中。佩珀指出，生态学马克思主义的“人类中心主义是一种长期的集体的人类中心主义，而不是新古典经济学的短期的个人主义的人类中心主义”^[90]。佩珀认为，这种人类中心主义将致力于实现可持续的发展，这既是由于现实的物质原因，也是因为它希望用非物质的方式评价自然。在他看来，从根本上来说，这后一种原因表明了这种人类中心主义是为人类的精神福利着想的。

为了进一步说明建立在马克思主义社会—自然辩证关系概念之上的这种人类中心主义的内涵和意义，佩珀借用了詹姆斯·奥康纳的“文化、自然和劳动”等三个术语，区分了社会生态学(绿色后现代主义)、深生态学和马克思主义关于社会—自然关系的概念。他指出:“认为文化调解自然和社会劳动”的，“就是后马克思主义者、后现代主义者、非结构主义者等等，即唯心主义者”;“认为自然调解或把社会劳动和文化集聚在一起”的，“就是环境决定论者、生物区域主义者、深生态学者、本质主义者、生态女权主义者等等，即一个消极的唯物主义者”;“认为社会劳动调解文化和自然(反过来以这种方式调解对方)”的，“就是一个生态马克思主义者、一个积极的唯物主义者”^[91]。佩珀认为，马克思主义的社会—自然关系的辩证观点，向生态中心主义和技术中心主义两翼都提出了挑战。生态学马克思主义反对生态中心主义，也反对另一种粗陋的早期人类中心主义，即技术中心主义。马克思主义的人类中心主义是以人的合理需要和利益为出发点的。马克思主义的“支配”自然的观念并不是指专制的“支配—服从”关系，而是赋予人类一种改造自然的能力。

佩珀认为，改变当前人与自然的对立状态、消除生态危机的唯一出路在于建立一种不同于现实资本主义和社会主义社会的生态社会主义社会。这种生态社会主义并不是以生态为中心，它的主要特征是实施人类中心主义。佩珀指出:“生态社会主义是人类中心主义(不过不是资本主义技术中心主义意义上的人类中心主义)和人道主义。它反对生物道德论和自然神秘论以及由它们所导致的任何各种可能的反人道主义体制。它强调人类精神的满足有赖于与其他自然物的非物质性的交往。人并不是一种污染源，人并不是生来就是傲慢、贪婪、好斗、富有侵略性，也不是生来就具有其他的种种野蛮性(假如人沾染上这些的话，那也并不是不可改变的遗传因素造成的，也不是原罪所致，而是流行的社会经济制度使然)。虽然不能把人与其他的动物同日而语，但人也是自然存在物。我们所设想的自然是社会地被设想的和社会地形成的。而人所做的也是自然的。”^[92]在佩珀看来，如果不是把人而是把自然放在中心地位，认为自然是真正的主人，而人只是自然的奴仆，这必然颠倒人与自然的关系，从而带来各种反人道主义的体制，结果是自然没有当成主人，而大部分人却成了一小部分人的奴隶。人的本性是理性的，人目前在对待自然时所表现出来的贪婪与疯狂是由现行的社会经济制度带来的。只要改变现行的社会经济制度，人就能克服其贪婪性与疯狂性并恢复其理性。这样人就会以理性的方式合理地利用自然资源，满足人类有限而又丰富的物质需求。在这种人与自然的新模式中，人处于中心地位，人与自然之间是一种和谐的关系。

3.进行一场道德革命，建立新的生态道德价值观

针对全球生态危机的严峻挑战，福斯特认为，必须进行一场将生态价值与文化融为一体的道德革命，建立一种新的生态文化或生态道德。那么，新的生态道德价值观是什么?如何进行这样一场道德革命?

福斯特对建立一种什么样的生态道德价值观进行了详细规划。

首先，福斯特认为，这种新的生态道德价值观在奥尔多·利奥波德所说的“土地伦理”中有着最好的阐释。福斯特认为，这种对新的生态道德观的要求就是“绿色思维”的本质。被福斯特赞赏为较好地表达现代社会要实现的一种新的生态道德价值观的是利奥波德书中的这样一句话:“我们滥用土地是因为我们把它视为属于我们的商品。只有当我们把土地看做是我们属于的共同体时，我们才会怀着敬爱的心情使用它。”^[93]

其次，福斯特认为，建立一种新的生态道德就必须抵制所谓全球的“踏轮磨房的生产方式”。所谓“踏轮磨房的生产方式”，就是指资本主义的生产方式，它是由处于社会顶端的极少数人和绝大部分为维持生计而工作的占人口大多数的工薪阶层所构成。几乎每一个人都是其中脚踏轮上的一部分。由于资本追求利润的目的和激烈的市场竞争，企业必须不断投入大量资本用于扩大生产规模和进行技术革新。福斯特指出，目前这种生产方式正朝着与地球的基本生态循环不相协调的方向发展。究其原因在于:这种生产方式严重依赖能源密集型和资本密集型技术，它总是倾向于通过投入大量的原材料和能源，导致自然资源被快速地消耗以及向自然环境倾倒更多的废料。因此，这种生产方式必然造成生态危机，超越生态所能承受的极限。成为环境之主要敌人的正是资本主义的生产方式。要实现生态道德革命，就必须抵制这种“踏轮磨房的生产方式”。

再次，福斯特对现实社会中“更高的不道德”进行批判。所谓“更高的不道德”是指资本主义生产方式所导致的社会中权力机构的“结构性不道德”。这种“更高的不道德”产生的社会土壤是一个由政治精英支持的富人统治的社会，金钱的多少成为衡量成功与否的标准。这种道德价值观的肆意盛行，导致了道德义愤的丧失、犬儒主义的增长和政治参与的减少，导致了有意义的道德和政治社会的消亡。福斯特指出，这种更高的不道德的例证在我们的周围处处可见——金钱已脱离开所有的其它考虑，成为至高无上的客观存在。

总之，福斯特倡导一种“以人为本”、“环境公正”的生态道德价值观。福斯特指出:“应该以人为本，尤其是穷人，而不是以生产甚至环境为本，应该强调满足基本需要和长期保障的重要性。这是我们与资本主义生产方式的更高的不道德进行斗争所要坚持的基本要义。”同时，“只有承认所谓‘环境公平’(结合环境关注和社会公平)，环境运动才能避免与那些从社会角度坚决反对资本主义生产方式的个人阶层相脱离”^[94]。

福斯特不仅就建立一种什么样的生态道德价值观提出了详细的规划，而且还就如何实施这一生态道德或生态文化革命进行了深入的分析。

首先，福斯特否认了在资本主义生产方式下化解人与自然之间的矛盾的可能性。他认为，在资本积累的规则下，很难实现生态平衡。“资本主义制度是不会使其发展道路发生逆转的，就是说它不会改变工业和资本积累的发展结构，而这种发展模式从长远的角度看(在许多方面从短期看也是如此)对环境将产生灾难性的影响”^[95]。福斯特指出，通过分析全球变暖而得出的资本主义具有内在的反环境特征这一严酷结论，与近年来有人提出的资本主义不是威胁，而是本身就具有解决全球环境问题的观点形成了鲜明的对比。资本在有限的环境中实现无限的扩张本身就是一个矛盾，在全球资本主义和全球环境之间已经形成了潜在的灾难性冲突，因而生态斗争与反对资本主义的斗争是不可分离的。

其次，在资本主义体制下，认为可以通过限制消费而不是限制投资来解决环境问题是幼稚的。试图通过限制人们的消费来解决环境问题是幼稚的，试图通过呼吁社会金字塔顶部的个人以及公司法人的道德发现来防止环境恶化，只能是一种幻想，它低估了资本主义生产方式和更高的不道德侵蚀社会的程度。只有承认环境的敌人不是人类(不论作为个体还是集体)，而是我们所在的特定历史阶段的经济和社会秩序，我们才能够为拯救地球而进行的真正意义上的道德革命找到充分的共同基础。

最后，福斯特提出，为了变革现实中的“更高的不道德”，必须采取道德革命的方式。现实情况是，近十年来，形势变得越来越糟，从对环境的“肆意践踏”发展到“微观毒化”。他指出，正确的方法应该是，“我们除了抵制这种生产方式之外别无选择。这种抵制必须采取具有深远道德影响的道德革命的方式”^[96]。“如果想要拯救地球，就必须摒弃这种鼓吹个性贪婪的经济学和以此构筑的社会秩序，转而构建具有更广泛价值的新的社会体制。”“我们必须摒弃要求割裂所有生物的社会制度，并由整体发展的制度而代之。”^[97]

福斯特认为，追求社会正义和环境正义的实现，个体应以符合生态要求的消费方式来安排个人的消费生活，个体的道德修养和道德践行非常重要，但不能过多地强调个体的因素，从而导致对个体赋予太多的责任感而忽视了体制的因素。福斯特指出，有些人认为在我们的社会中个人道德才是整个社会道德的关键，如果人们作为个体能够转变自己的道德立场，尊重自然，改变自己在诸如繁衍、消费以及商业领域的行为，那么一切都会好起来。福斯特认为，这种个人的道德革命只是一种主观臆想。在资本占绝对统治的现代社会要靠这种个人道德观变革是很难有所作为的。在福斯特看来，进行生态道德革命、变革资本主义生产方式的力量主要来自社会下层，来自社会运动而非个体。福斯特所希望建立的真正能够容纳或者真正具有生态道德价值观的理想社会选择是生态社会主义。这种具有理性制约措施的社会，不是以追逐利润而是为了满足人民的真正需要和社会生态可持续发展的要求为目的。

4.人与自然和谐共生、协同进化的生态理想

综上所述，生态学马克思主义深刻地揭示了马克思主义的历史唯物主义理论与现代生态学的一致性，他们认为马克思主义理论对于建设人与自然的生态关系具有极为重要的意义。福斯特指出，现代生态学所关注的主题之一就是人与自然之间的关系问题，而人与自然之间的关系恰恰就是马克思的唯物主义所始终关注的内容。福斯特认为，马克思的唯物主义自然观是在总结了唯物主义的整个历史发展过程，是在与唯心主义的漫长斗争中创立的，从而确立了人是自然的组成部分而自然是人化自然的辩证思想。在历史唯物主义理论中，马克思把劳动作为人与自然之间进行交换的中介，他认为资本主义私有制条件下的劳动属于异化劳动，异化劳动造成了人和自然的异化。为了消灭私有制下的异化劳动，进而消灭人和自然的异化现象，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，第一次提出了人的“联合”和“联合产品”的概念，对消灭资本主义私有制从而消除人和自然的异化，为建立共产主义理论起到了决定性的基础作用。马克思主义从历史的整体角度来理解人和自然的关系的思想，一方面是人对自然必然性的超越(生产力的发展)，另一方面是人和自然的和谐发展，两者是一种对立统一关系。伯克特指出:“马克思和恩格斯发展了一种广阔的视野，认为共产主义革命最完全地与生态主题相协调。马克思恩格斯对共产主义生产和计划的评论经常将重要性归于对社会使用自然——尤其土地——的恰当的管理，马克思非常重视共产主义的‘经济时间’——不仅为了更多的享受和消费而减少工作时间，而且更重要的是，马克思强调增加的自由时间对发展生产者——包括他们科学地控制生产，把它作为一种融入自然的社会过程——的物质和社会能力的重要意义。这种观点以及马克思多次呼吁工业和农业的更‘合理的’(生态上持续的)联合，都表明马克思的共产主义观点比通常被认为的更具有生态学上的潜质。”^[98]

正如在前面的分析所指出的，生态学马克思主义运用马克思主义人与自然关系的理论来分析当前人类所面临的生态问题，强调人与自然的协调发展的重要性，探讨了自然的解放与人的解放的关系。他们要求保护自然环境，防止生态失衡或生态环境的继续恶化。要求顺应自然，按自然规律办事，承认自然有其界限，主张人与人、人与自然之间实行自主的、创造性的交往或交换;强调让自然得到解放，让它自由发展，反对无限制的过度生产和过度消费。生态马克思主义强调，在实现了自然解放和人的解放的生态社会里，人与自然的关系不应是统治与被统治、征服与被征服的关系，而应是一种和谐共生、协调发展的关系，一种有着内在平等交流的生命关系:“我们是自然界的一部分，而不是在自然界之上;我们赖以进行交流的一切群众性机构以及生命本身，都取决于我们和生物圈之间的明智的、毕恭毕敬的相互作用。”^[99]这种新型的人与自然关系的模式，将生命这一概念从人的独占中解放出来，承认自然界的其他生物也是生命的存在，它们与人之间是一种平等的生命的交流和互动。这种新型关系模式既同发达工业社会的传统模式和主流价值观相对立，又区别于生态中心主义的人与自然关系模式。福斯特指出:“对所有这一切的解决办法当然是放弃盛行的对人类自由的机械论认识，构建一种以‘一般自由’为基础的社会和人与自然的关系。‘一般自由’不是那种排斥他人同自然界的真正关系和充分发展生命可能性的自由;而是所有的人共同分享作为有机社会组成部分的生命发展的自由。我们必须抵制那种要求所有有生命的东西分裂的社会制度，而代之以一个促进整体的社会制度。如果我们要挽救地球，围绕个人贪婪的经济学和以此为基础的社会制度必须要让位于更广泛的价值观和一套立足于与地球上的生命协调一致意义上的新的社会安排。如何完成这一切，则是另外一个问题。”^[100]

因此，在生态学马克思主义的视域中，人与自然共处于一个生态系统中，我们既不能过分夸大“主体性”，也不能否定“主体性”，而是要超越“近代的人类中心主义”，追求一种“新的人类中心”的价值观念。这种新的人类中心主义价值观并非一味地只关注自己的利益、对自然界实行专制主义，而是要把自然确实看成是“人的无机身体”，相伴而存，人类与自然相互依赖，和谐共生，人既要开发、利用自然为自身服务，又要保持生态系统的平衡，不违背生态系统整体性的原则。新的人类中心主义价值观应从可持续发展的高度去看待和处理人与自然的关系，注重人与自然的整体利益和人类的长远利益，把人类长久生存的价值视为最高价值。人类在追求这一伟大理想的过程中，会自觉地与自然和谐共荣。生态学马克思主义为解决当前人与自然的对立、摆脱人类生存的困境所建构这种人与自然和谐共荣的生态社会主义社会理想，追求人与自然之间的和谐，追求人与社会之间的相融、平等和民主。在这一理想社会中，人、自然、社会三者必须是和谐一体的。因为劳动不再是异化劳动，人的需求和消费也不再是异化的需求和消费，所以人与自然之间是和谐的，人与社会之间也是和谐的，社会与自然之间也是和谐的。

【注释】

[1]杨信礼:《发展哲学引论》，陕西人民出版社2001年版，第86页。

[2]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，“序言”第6页。

[3]同上，第157页。

[4]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第162页。

[5]同上，第162－163页。

[6]同上，第163页。

[7]同上。

[8]同上，第165页。

[9]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，“序言”第7页。

[10]同上。

[11]同上，第8－9页。

[12]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，“序言”第20页。

[13]同上，第24页。

[14]同上，第27页。

[15]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第28页。

[16]同上，第37页。

[17]同上，第52页。

[18]同上，第49页。

[19]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第50－51页。

[20]同上，第54页。

[21]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第71页。

[22]同上，第74页。

[23]同上，第76页。

[24]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第94页。

[25]同上，第104页。

[26]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第19页。

[27]同上，第137页。

[28]同上，第127页。

[29]同上，第130页。

[30]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，“序言”第6页。

[31]同上，“序言”第8页。

[32]同上，“序言”第19页。

[33]马尔库塞著，任立译:《反革命和造反》，载《工业社会与新左派》，商务印书馆1982年版，第127页。

[34]本·阿格尔著，慎之译:《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第8页。

[35]本·阿格尔著，慎之等译:《西方马克思主义概论》，中国人民大学出版社1991年版，第25－26页。(www.xing528.com)

[36]同上。

[37]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第156页。

[38]同上，第147页。

[39]威廉·莱斯著，岳长龄、李建华译:《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第168页。

[40]同上，第169页。

[41]同上，第172页。

[42]詹姆斯·奥康纳著，唐正东、臧佩红译:《自然的理由——生态学马克思主义研究》，南京大学出版社2003年版，第314页。

[43]同上，第316页。

[44]约翰·贝拉米·福斯特著，耿建新、宋兴无译:《生态危机与资本主义》，上海译文出版社2006年版，第64页。

[45]同上，第66－67页。

[46]约翰·贝拉米·福斯特著，耿建新、宋兴无译:《生态危机与资本主义》，上海译文出版社2006年版，第68页。

[47]戴维·佩珀，刘颖译:《生态社会主义:从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版，第133页。

[48]约翰·贝拉米·福斯特著，耿建新、宋兴无译:《生态危机与资本主义》，上海译文出版社2006年版，第29页。

[49]同上，第23－24页。

[50]约翰·贝拉米·福斯特著，耿建新、宋兴无译:《生态危机与资本主义》，上海译文出版社2006年版，第17页。

[51]同上，第16页。

[52]马尔库塞著，任立译:《反革命和造反》，载《工业社会与新左派》，商务印书馆1982年版，第128页。

[53]莱·R·布朗，程友三等译:《建设一个持续发展的社会》，科学技术文献出版社1988年版，第111页。

[54]戴维·佩珀，刘颖译:《生态社会主义:从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版，第172页。

[55]约翰·贝拉米·福斯特著，刘仁胜、肖峰译:《马克思的生态学——唯物主义与自然》，高等教育出版社2006年版，第244页。

[56]约翰·贝拉米·福斯特著，刘仁胜、肖峰译:《马克思的生态学——唯物主义与自然》，高等教育出版社2006年版，第240页。

[57]同上，第246页。

[58]约翰·贝拉米·福斯特著，刘仁胜、肖峰译:《马克思的生态学——唯物主义与自然》，高等教育出版社2006年版，第218页。

[59]同上。

[60]同上，第219页。

[61]约翰·贝拉米·福斯特著，刘仁胜、肖峰译:《马克思的生态学——唯物主义与自然》，高等教育出版社2006年版，第226页。

[62]马克思:《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第410页。

[63]约翰·贝拉米·福斯特著，刘仁胜、肖峰译:《马克思的生态学——唯物主义与自然》，高等教育出版社2006年版，第229页。

[64]同上，第231页。

[65]同上。

[66]戴维·佩珀，刘颖译:《生态社会主义:从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版，第155页。

[67]同上，第156页。

[68]同上，第160页。

[69]戴维·佩珀，刘颖译:《生态社会主义:从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版，第101页。

[70]同上，第92页。

[71]Parsons H.L，Marx and Engelson Ecology．London: Greenwood press，1977，p.70．

[72]戴维·佩珀，刘颖译:《生态社会主义:从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版，第167页。

[73]戴维·佩珀，刘颖译:《生态社会主义:从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版，第141页。

[74]同上，第251页。

[75]同上，第254页。

[76]戴维·佩珀，刘颖译:《生态社会主义:从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版，第256页。

[77]同上，第258页。

[78]张曙光:《生存哲学》，云南人民出版社2001年版，第210页。

[79]汉斯·萨克塞著，文韬、佩云译:《生态哲学》，东方出版社1991年版，第33页。

[80]同上，第7－8页。

[81]刘湘溶:《生态伦理学》，湖南师范大学出版社1992年版，第120页。

[82]余谋昌:《生态伦理学:从理论走向实践》，首都师范大学出版社1999年版，第59页。

[83]海德格尔的这篇论文，1963年由熊伟先生译成中文发表，收入《存在主义哲学》一书中。熊伟先生把这篇论文的标题和文中的德文词Humanismus均译为“人道主义”，这篇论文的题目也译为《论人道主义的信》。多年以来，国内绝大多数研究者均沿用这一译法。孙周兴编辑出版的《海德格尔选集》也沿用这一译法。“人道主义”是一种伦理学概念，讲的是人与人之间的关系。Humanismus一词按海德格尔的本意是讲人与世界的关系，译为“人类中心论”或“人本主义”较为符合作者的原意。(宋祖良:《拯救地球和人类未来:海德格尔的后期思想》，中国社会科学出版社1993年版，第227－233页。)

[84]宋祖良:《拯救地球和人类未来:海德格尔的后期思想》，中国社会科学出版社1993年版，第243页。

[85]海德格尔煮，孙周兴等译:《海德格尔选集》，三联书店1996年版，第368页。

[86]Reiner Grundmann．Marxism and Ecology［M］．Oxford: Clarendon Press，1991．p15．

[87]戴维·佩珀著，刘颖译:《生态社会主义:从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版，第92页。

[88]Reiner Grundmann．Marxism and Ecology［M］．Oxford: Clarendon Press，1991．p15．

[89]戴维·佩珀著，刘颖译:《生态社会主义:从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版，第340页。

[90]戴维·佩珀著，刘颖译:《生态社会主义:从深生态学到社会正义》，山东大学出版社2005年版，第340页。

[91]同上，第344页。

[92]David Pepper: Eco-socialism: From Deep Ecology to Social Justice，Routledge，London/New-York，1993，p222－223．

[93]约翰·贝拉米·福斯特著，耿建新、宋兴无译:《生态危机与资本主义》，上海译文出版社2006年版，第36页。

[94]约翰·贝拉米·福斯特著，耿建新、宋兴无译:《生态危机与资本主义》，上海译文出版社2006年版，第42－43页。

[95]约翰·贝拉米·福斯特著，耿建新、宋兴无译:《生态危机与资本主义》，上海译文出版社2006年版，第13页。

[96]同上，第38页。

[97]同上，第52页。

[98]Burkett．Marx and Nature［M］．London: Macmillan Press LTD，1999．p14．

[99]弗·卡普拉、查·斯普雷纳克，石音译:《绿色政治—全球的希望》，东方出版社1988年版，第57页。

[100]约翰·贝拉米·福斯特著，段丽萍译:《生态与人类自由》，《现代外国哲学社会科学文摘》，1997年第3期。