冯从吾心性论：居敬与主静的重要性

第二节　居敬与主静

王门后学泰州一系“多能赤手以搏龙蛇”^[80]，脱离名教，狂荡而肆。冯从吾针对其一任气质情欲，纷纷仿效魏晋士人，以放达为高，不知“敬”字，强调儒家的居敬之功。他在《庆善寺讲语》中指出儒学宗旨，其中便讲到“敬者，圣学之要”。他说：

自昔大儒讲学，宗旨虽多端，总之以心性为本体，以学问为工夫，而学问工夫又总之归于一敬。君子小人之分只在敬肆之间，敬者，众善之根；肆者，众恶之门。敬者，众福之根；肆者，众祸之门。敬则父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信；肆则父子无亲，君臣无义，夫妇无别，长幼无序，朋友无信。人人敬则天下治；人人肆则天下乱。尧舜只是个敬，桀纣只是个肆，可不畏哉？可不辨哉？故曰：敬者，圣学之要。^[81]

这一段敬肆之辨来自长安后学关于儒学宗旨的提问，冯从吾的回答通晓明白，他认为敬肆之间可以区分君子与小人、善与恶、福与祸、治与乱、尧舜与桀纣，敬肆甚至是区分人与禽兽的关键。冯从吾设问引出话题：“禽兽见大宾、承大祭能敬否？人之所以异于禽兽者几希，正指此一点能敬之性体耳。不然，人之目能视，禽兽之目亦能视；人之耳能听，禽兽之耳亦能听；人之口能饮，身能动；禽兽之口亦能饮，身亦能动，人又何异于禽兽哉？孟子曰：‘无辞让之心，非人也。’余亦曰：无恭敬之心，非人也。昔人有欲打破敬字者，有谓：目自能视，耳自能听，更说什么存诚持敬者？盖未知人之所以异于禽兽者几希，只在敬肆之间耳。”^[82]冯从吾不但认为敬为圣学之要，而且说“敬者，圣学所以成始而成终”，认为敬是贯穿圣学始终的原则。他指出：

初学之士多以安详恭敬为主，多知收敛。及至既学之后，多自以为有所得，便宽一步，自谓悟后全无碍，不知悟处就是误处，卒之放纵决裂，坏人不小。不知以文王之圣，且缉熙敬止，曰缉熙者，无已时也，故曰：“纯亦不已。”以孔子之圣，纵学到从心所欲不逾矩地位，而志学一念必不敢少已，若少已便逾矩矣。成始成终，成终二字尤当玩味。^[83]

初学者大多能心怀恭敬，自知收敛。当学问稍有长进之时，许多人自以为悟到了学问之妙，自负骄傲，逐渐放纵自己，岂不知离修之“悟”即“误”，自以为“悟处”正是“误处”。学者只有始终如一，坚持不懈地心怀恭敬，真行实修，才能真正如文王、孔子般跻身圣域。冯从吾认为敬字不但能帮助初学者入学问之门，而且能帮助学者坚持到底，最终成就学者成圣成贤。然而只明确敬肆之辨的道理，并不足以解决实际问题，有人就此提问：“夫子告子路，明白说修己以敬，而后世学者多流于肆，何也？”冯从吾指出，这里还存在一个更深层的问题，即真伪之辨。他说：

学莫先于敬肆之辨，尤莫先于真伪之辨，此盖真伪之辨不明误之耳，何也？君子修己以敬，敬则为君子，肆则为小人，此故不待辨者。但后世小人知敬为君子，肆为小人也，又伪为敬，以自附于君子，于是乎有真伪之辨。是真伪之辨盖就敬之中辨也，世儒不察，遂一概以敬为伪，以肆为真，不知敬或有伪，伪则为伪君子，肆虽皆真，真却为真小人。惩其为伪，君子不于敬中求真，进而为真君子，乃于肆中求真，退而为真小人，是果何心哉？盖欲敬不欲肆者，人之心；欲真不欲伪者，又人之心。今既以敬为伪，以肆为真，则人又安得不趋于肆也。是人之趋于肆，非其人之不知自爱，原是求真之心，而不知其误为真小人耳。使早知其误，则人非至愚，又孰肯居己于肆而甘心于小人耶？^[84]

先生曰：今人以敬为伪，以肆为真，即有好修者见道不明，欲敬恐人说伪，欲肆于心又不安，此所以耽搁一生，良为可惜。不知恐人说伪，只当在敬中求真，不当在肆中求真，敬中求真是真君子，肆中求真是真小人，真之一字亦不可不辨也。且于心不安处就是真心欲为真君子者，正当于此处识取。^[85]

冯从吾深入分析了敬肆、真伪两个层次之间的关系，首先，敬肆之间可以区分君子、小人，这个道理是明白的，正因为人人都认同此点，所以世俗小人便迎合世人的心理，用敬来伪装自己，以赢得君子的虚名。这就产生了第二个问题：真伪之辨。本来真伪之辨只存在于敬中，即只是要辨明敬的真伪。然而，世儒不可能个个明察秋毫，便形成了敬一概是伪，肆一概是真的世俗观点。却不知敬中的确有人伪敬，是伪君子；然而肆虽然是真，却堕于真正的放肆小人。人们都愿意求敬，但人们更愿意求真，所以，当面对敬一概是伪，肆一概是真的世俗观点时，人们自然宁肯为肆也要求真。因而，冯从吾告诫世人应在求敬的基础上，进一步再来谈求真的问题，“敬中求真，进而为真君子”；若不讲敬肆之辨，单纯求真，往往会走向真小人的误区，“肆中求真，退而为真小人”。最后还要注意一个问题，“伪君子”与“真小人”虽然都应批判，但他们之间还有差别，“伪君子”说明还是有所畏惧，知道遮掩；而“真小人”则是肆无忌惮，明目张胆。冯从吾还敏锐地指出，以放达著称的晋人中就有玩弄光景的人，“先生（冯从吾）曰：晋人做出放达气象，若与世相忘，与人无竞，不知如王戎钻核，王衍三窟，郗超入幕，不知果相忘无竞否？可见，他放纵恣肆处正是机械变诈处，故作无心处正是诡秘有心处”^[86]。他们表面上无心处世，洒脱不羁，好像一任真性情，实际上或贪财、或贪权，诡秘狡诈，存有机心。更无论世人中还大有东施效颦者，根本不解魏晋人物的真风流。

冯从吾提出，儒家强调的居敬之功，是心体义内的工夫，不是外在的约束与强制。“先生曰：敬者，心之本体。如见大宾、承大祭，此心不觉收敛，岂内交要誉恶声哉？一自然而然，莫知其所以然而然耳。可见，敬者心之本体，原如是，主敬云者，不过以工夫合本体，非便将一物强置之胸中，曰敬曰敬也。”^[87]敬是工夫，是心体的自然发用，本心原自然知敬，主敬是以工夫合本体。但是，敬是情，不是性，不能认情为性。所以当有人问：“见大宾能敬，承大祭能敬，是性体否？”冯从吾回答：

是情也，非性也，是率性之道，非天命之性也。见宾承祭能敬，必有所以能敬者，在此，天命之性也，此天命之性特因见宾承祭而后形，非因见宾承祭而始有。惟未见大宾而吾心先已有主，未承大祭而吾心先已有神，此之谓性体，此之谓未发之中。惟吾心先已有主，所以一见大宾便能敬；惟吾心先已有神，所以一承大祭便能敬，此之谓率性，此之谓中节之和。能敬者情，所以能敬者性，知其所以能敬而主敬者，君子尽性至命之学。^[88]

冯从吾论述得很清楚，能敬者情，所以能敬者天命之性，有此性体，有此未发之中，所以见宾承祭而能敬，有中节之和。君子知其所以能敬而主敬，是尽性至命之学问工夫。冯从吾在《答杨原忠运长》的书信中提及的“戒惧”工夫也是居敬工夫的表现，因心中有敬，才会戒惧，这是心中油然而生的戒惧，并非是对外在之物的恐惧。他说：“道本不分动静，不可须臾离于此，倘一时不加戒惧工夫，则是道不离我而我自离道矣，可乎？此所以君子戒慎恐惧而不敢须臾离也。言不睹不闻，则无睹无不睹，无闻无不闻，无动无静，无寂无感，无时不戒慎恐惧可知。可见君子之心浑然全是一团虚明境界，慎独云者，不过就中点出一点机括，令人警省耳。”^[89]因为道体不分动静，所以，无论动静、寂感，戒惧、居敬工夫须臾不可少，才能与道不离。所以，君子重慎独。(www.xing528.com)

作为甘泉学派的弟子，冯从吾受陈白沙的影响，推崇静坐的工夫。冯从吾在晚明强调静坐还有现实的关怀。当时，王学中的泰州学派学风浮荡，流于动，于是江右学派邹守益主静，以“归寂”说补偏，冯从吾的主静工夫具有同样的用心。他说：“静坐原是吾儒养心要诀，故程子每见人静坐，便叹其善学。”^[90]并且指出吾儒“静坐”工夫与异端“坐禅放光”之说不同：“若必欲静坐数十日，彻夜不眠，而后心目中有真见，此异端坐禅放光之说，非吾儒之旨也。且人之精神有限，向晦入晏息自是当然，只不如宰予昼寝可耳。若无故十数日彻夜不寐，即强壮人亦生病矣，且无论圣学，恐亦非养生之道也。”^[91]冯从吾吸收了孟子的“夜气”思想，认为“静坐二字便是息之之一法”，静坐二字可以“补夜息一段工夫”。

《孟子·告子上》讲到了“夜气”说，原文曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉。其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”孟子所谓“良心”，是指人本然之善心，即仁义之心。“平旦之气”是指没有沾染物欲纷扰的清明之气。人之本心，原是一片清明之气，好善恶恶，此本然之善心，人之所同然也。然而日间事物繁杂，诱惑不断，在纷纷扰扰中人们不知不觉放失良心，迷失本性。然而“个个人心有仲尼”，良心虽已放失，静夜独处之时，其气一片清明，没有沾染物欲纷扰，良心必定有所发现。可是，这是良心的自在呈现，它有如黎明的第一缕晨曦，隐约至微。如果不能善存此本然之善心，一旦投身日间的滚滚红尘，便依旧是随波逐流，争名夺利。这几希的良心“微光”很快就又消失了。孟子比喻说：“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也”，“斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”（《孟子·告子上》）^[92]日间的纷扰污染了平旦的清明之气，虽然夜间良知有所萌蘖，但是不敌日间的戗伐，所以，仁义之良心难存。

孟子“夜气”思想的核心内容在于强调善存夜气，因为旦昼之时，人们惶忙奔驰，无暇点检自我，良心便易蒙蔽；平旦之时未与物接，其气清明，心静如水，良心犹可发见。如何判断“夜气”的存与不存呢？冯从吾认为不难判断，他说：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者，几希可见。好恶与人相近便是喜怒哀乐中节，便是夜气存，好恶与人相远便是喜怒哀乐不中节，便是夜气不存，极容易验。”^[93]究竟如何才是善存夜气呢？冯从吾认为“息”字是关键。他说：

孟子夜气之说，全重一息字，若数十日彻夜不寐，是数十日无夜息矣，其何以养平旦之气而存仁义之良耶？^[94]

几希萌蘖从“息”字来，梏之反覆从“为”字来，故万思默先生谓莫善于息，莫不善于为，诚笃论也。盖下愚之人乞哀昏夜，侔夜间亦不谓之息也；上智之人潜修静养，即昼间亦不谓之为。下愚之人无论奔走营为谓之为，即梦寐间恍惚不宁亦谓之为，而不谓之息；上智之人无论向晦晏息谓之息，即夜以继日，坐以待旦亦谓之息，而不谓之为。大约上智有数而中人最多，夜则息，昼则为，此人之常情。孟子指点出一息字，可谓发前圣所未发，学者能常存息之之心，能常用息之之功，不专靠夜之所息，庶乎二六时中尽是平旦时之气象矣，到此便是浩然之气塞乎天地之间。若旦昼不常用息之之功，只专靠夜息，则冬夜长夏夜短，所息能得几何？又安望其夜气之存耶？此孳孳为善者，正是孳孳焉常用其息之之功处。^[95]

学者若是能常用息之之功，则一天当中时时都可以有平旦之气象，良心发见，浩然之气塞乎天地之间。冯从吾认为息之之功的内在依据在于息之之心，若能常存息之之心，潜修静养，则旦昼亦可用息之之功。可见，“息”的关键在于“收敛身心”，实际是一段静心的工夫，所以“息”的具体方式是多样的，或杜门静坐，或读书作文，或谈道论学，不一而足。“杜门静坐息也，读书作文、歌诗写字亦息也，与严师胜友讲道谈学，用以收敛身心，扶持世教尤息之息也。如此常常用功，一息尚存，此志不容少懈，此之谓通乎昼夜之道而知，才谓之孳孳为善，才谓之舜之徒。”^[96]

有人就是不理解“息”的实质，所以才会问：“昼间息之之功如何用？”冯从吾说：“昔日伊川每见人静坐，便叹其善学，可见静坐二字便是息之之一法。故陈白沙曰：为学须静中养出端倪，方有商量处。”他接着说：“昔人谓静坐二字补小学一段工夫，余谓静坐二字补夜息一段工夫。”^[97]对方难解静坐之妙，继续问：“静坐二字固息之之一法矣，然士君子一身多少责任，安得日日静坐？”冯从吾申明静坐不是枯坐，不是参禅打坐，静坐的目的在于养心、正心。冯从吾在《疑思录》中讲到，朱熹在《大学章句》里以“心不妄动”解释“静”，就很好地说明，主静工夫的实质在于强调静心、养心，并非是要心如死灰。他说：“心不妄动四字解静字，真发古人所未发，盖身不妄动易，心不妄动难，人心原是神明不测，活泼泼的，岂能不动，只是不妄动便是静，非块然如槁木死灰，然后为静也，此吾儒异端之辨。”^[98]而且，冯从吾在主静工夫的基础上，主张静养与动察的一致。静时收敛身心，一经发动才有中节之和。他说：

须从静坐做起，不翕聚则不能发散，不专一则不能直遂，天地且然，况于人乎？^[99]

道体原是圆满不分动静，静时乃道之根本，方动时乃道之机括，动时乃道之发用。学者必静时根本处得力，方动机括处点检，动时发用处停当，一切合道然后谓之不离。然必在静时根本处预先得力，方动机括处再一点检，然后动时发用处才得停当。故特举不睹不闻与独处言之，此先天之学而后天自不待言，非谓道体专属之静，而工夫专在于寂，动处、感处可以任意，纵有差错无妨也。此处稍偏则放纵恣肆者得以藉口，喜怒哀乐之不节而曰：我能实合性体，不必一一在事为上点检，此小人所以托之乎中庸而行无所忌惮也。^[100]

道体原不分动静，儒家主静是因为必在静时根本处得力，动时发用处才得停当，并非只注重静养而忽视动察，只注重寂时之功而忽略感处之功。若不重视静养与动察的一致，静养就会流于虚，成为无意义的枯坐；世人会误认为动处、感处可以不拘小节，不加检点，恣意纵欲，为放纵者留下日常行事间放纵恣肆的口实。所以，冯从吾强调工夫在日用常行中。