三、工夫要落在自家身上
冯从吾强调工夫的内向性，强调工夫要落在自家身上。冯从吾认为曾子讲的都是切己的工夫，曾子曰：“吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）[45]为人谋事应该忠诚，与朋友相处要讲信义，拜师学艺应该勤学钻研。曾子都是站在自家的立场，反省如何为人师、为人友以及为人弟子。曾子强调与人相处，忠信为本，尽心尽力，有则改之，无则加勉。所以冯从吾说：“为人谋而不忠乎？是就自家为师说；与朋友交而不信乎？是就自家与朋友说；传不习乎？是就自家为弟子说。”[46]重视自我反省是儒家的传统，冯从吾也非常重视内省、反省、自反的工夫，他对“博我约我”、“自反而缩”、“犯而不校”都进行了细致而透彻的诠释，尤其是对“犯而不校”有独到的分析。
1.内省与自反。冯从吾提出，向内反省，问心无愧，才称得上真君子；一味在人前讨巧卖乖，追求外在的好名声，到底只做成乡愿。他在《疑思录》中说：“内省内字极重，内字对外字言。外省不疚，不过无恶于人；内省不疚，才能无恶于志。外省不疚，无恶于人，到底只做成个乡愿，内省不疚，无恶于志，才是个真君子。”[47]冯从吾在分析“仁者其言也
”时，详细论述了内省的工夫：
仁者其言也讱，讱之云者，非徒不言也，盖太极之理，动而生阳，静而生阴，不静专则不动直，不静翕则不动辟。故子思曰：小德川流，大德敦化。讱之云者，亦敦化意也。圣贤道理原自精细，圣贤学问原自深湛，故《易》曰：‘洗心，退藏于密’，《诗》曰：‘夙夜基命宥密’，讱之云者亦藏密意也。大抵人之精神，最忌外露，人之力量最怕轻泄，士君子果能收敛这一段精神，弢固这一段力量，如猫之捕鼠，如鸡之抱卵，不识不知，勿忘勿助，到此地位才是真为之难，才是仁者其言也讱。这等去处别人识不得，须是要自家内省，内省者收视返听，自家默默湛思，默默点检耳。后世学者岂不毅然要做好人，但终日外省处多，内省处少，如何算得？故次章即云内省不疚，夫何忧何惧？而子思亦曰内省不疚，无恶于志。君子之所以不可及者，其惟人之所不见乎，正得夫子告司马牛之意。吾辈为学须是要在人所不见处用功。[48]
“仁者其言也讱”，讱即忍也，仁者应该是讷言敏行的。“仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易发，盖其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此。使其于此而谨之，则所以为仁之方，不外是矣。”[49]儒家忌外露、怕轻泄，重内敛、静专、藏密的工夫，这些工夫的实质在于善内省，向内收敛精神，将目光返回自我之心，在心中默默反思，默默点检。司马牛多言而急躁，恰恰欠缺内敛、静专、藏密这些内向性工夫，所以孔夫子可说是因材施教，对治以讱。讱绝非单单是表面的忍而不发，如果离开清醒、自觉的内省之心，那所谓内敛是空洞的，所谓静专是枯守的，所谓藏密也是无秘可藏的，果真如此，人比不上一棵静静的树。君子之所以是君子，就在于他是在不睹不闻处用功，他能做到内省不疚，问心无愧，所以才能不忧不惧，宠辱不惊。
冯从吾在《宝庆语录》中谈到了君子如何善于内省，他说：
己所不欲，勿施于人，此仁者强恕而行之事，然天下不皆强恕而行之人，我奈何？因不欲之加而辄动其愤懑不平之念，如此则必生身于羲皇之世而后可也，但不知羲皇之世又有此愤懑不平之士否？
君子遵道而行，其志何尝不锐然，不免废于半途者怕人责备也，不知别人责备我正是指点我处，有人指点我，方喜其前途之不迷也，而又何怕之有？[50]
仁者能做到推己及人，宽以待人，不会强加于人。然而天下人不都是仁人君子，我们又该如何呢？冯从吾说，当别人强我所难时，不要动辄愤世嫉俗，满腹牢骚，总是求全责备于人。试想，如果要求人人都是推己及人的仁人君子，那除非我们都生在尧舜之世，可话说回来，尧舜之世又怎么会有动辄满腹牢骚之人呢？所以，作为君子应在自家头上反省，即内省，不要听不得批评，害怕反面意见。而应认真反问自己：别人的批评、指责是否说明我的确有不足之处？内省的结果，如果真认识到了自己的不足，岂不是还应该感谢批评者，感谢他的指点之功，而不是一味怨恨别人的批评。“己所不欲，勿施于人”本是站在施者的角度讲，冯从吾的确是善于反省，他转换视角，站在被施者的角度进行反省：别人责备我，也许正是在指点我。同样的观点也反映在冯从吾对“患不知人”的解释，孔子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”有人由此而问：“患不知人，是患人难知否？”冯从吾说，人难知这是不用讲的，患的只是我自己没有知人的能力，“不患妍媸难辨而患鉴之不明，不能照人之妍媸；不患轻重难定而患衡之不平，不能称人之轻重，此患不知人，正君子近里着己之学也。”[51]知人难既然是客观事实，所以空发感叹不能解决知人难的问题，问题的关键在于自己鉴之不明，衡之不平。只有提高自己的鉴别力，统一自己的评价标准，才是解决问题的关键，儒家的工夫要求都是针对自家的、向内的，是近里着己之学。
与内省相类，冯从吾还提出了“自反”的工夫。冯从吾论述“自反”的工夫时，自觉以舜为法，他说：“舜虽遭父顽弟傲，自舜视之，不知其为顽为傲，只知道自家要孝要悌。所以为古今大圣，此所以孟子论三自反必引舜为法。”[52]舜为自反树立了古今的典范，父顽弟傲都是人生遭际，人生遭际各有不同，但圣人不轻言遭际，而是善于自反。舜不论父之顽、弟之傲，只知道自己应该孝父、爱悌，处处反思自己还有什么不孝不悌之处，这正是舜所以成圣之处，也是孟子论及“三自反”时，引舜为法的原因。“三自反”是指孟子在《孟子·离娄下》中对自反的阐述，孟子曰：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也，乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。”冯从吾不但重视自反的工夫，而且身体力行。他为了时时提醒自己注意自反，书壁以自警曰：
自己不能寡过而望人容我，惑也。望人容我而我不能容人，惑之惑也。必随事自反，不与人较量，方能拔此病根。[53]
不要过于计较别人的态度，总是埋怨别人不够宽容，应有推己及人之心，遇事多作自我检讨、自我反省。冯从吾的自警语体现出一个儒者严于律己，宽于待人的宽大胸怀。冯从吾在《宝庆语录》中还论及“自悔”，自悔是自反工夫的具体表现。有学者问道：“人生尘寰，举足就差，开口便错，寻自悔之差错，过的都收拾不来，似这终身痼辙，如何解脱？”冯从吾回答说：“学者终身痼辙不能解脱，只是不知自悔，若能自悔，举足自然不差，开口自然不错，纵不然，亦不至大差大错矣，又何痼辙之足患？”[54]悔过都是悔己之过，“忄”偏旁恰恰说明是自己在心中悔过，悔过都是发自内心的，只能是自悔。若能真正做到自觉自悔，那接人待物，举手投足间自然不会出现大差错。
2.“博我约我”、“自反而缩”与“犯而不校”。冯从吾对“博我约我”、“自反而缩”、“犯而不校”这些切己的工夫都有仔细的诠释和独到的见解。冯从吾在山东临清讲学时，有后学问道：“夫子博文约礼之训，不颛为一颜子发，而颜子一旦慨然认到自家身上，曰博我约我，何也？”冯从吾回答：
彼诚信得道理原在自家身上，夫子不过一指点之耳。向也迷而今也悟，方才觉得有趣，方才欲罢不能，若是自家信不到，但假人口吻曰博文约礼云云，终是无趣味，终是不得欲罢不能。[55]
颜回认识到博文约礼的道理要落实到自家身上，博文约礼的实质在于，使我博之于文，使我约之于礼。只有自己切实体验到此，才能随事而学习，随学而反己，终至“学而时习之，不亦说乎？”解悟到学问中的趣味，乐而忘返。
冯从吾提倡随学而反己，在诠释《孟子》“行有不慊于心”一句时，他认为这正是讲“自反而缩”的工夫。《孟子·公孙丑上》中有曾子对“大勇”的描述：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”朱熹注曰：“此言曾子之勇也。缩，直也。檀弓曰：‘古者冠缩缝，今也衡缝。’又曰：‘棺束缩二衡三。’惴，恐惧之也。往，往而敌之也。”[56]曾子认为真正勇敢的人，应该是当问心无愧时，虽面对千军万马，亦勇往直前，敢于坚持自己的立场；而当自问有愧时，即使面对愚夫愚妇，也应坦诚、谦恭，勇于承认自己的错误。冯从吾十分赞赏曾子的勇敢，他说：
“行有不慊于心”一句是《浩然》一章大旨，人心虚灵，是非可否，一毫瞒昧不过，凡该行该止，此中自有权衡，若是肯凭着本心行去，使件件慊于心，便是集义，便是自反而缩，此正孟子得统于曾子处。[57]
冯从吾认为人心虚灵，是非可否，问问自己的本心，一丝一毫也欺瞒不过去。行为举止只有自问而无愧于心，行事真能“件件慊于心”时，才是自反而缩。冯从吾还将孟子的“三自反”与曾子的“犯而不校”相联系，通过对“犯而不校”的细致分析，使自反的工夫论更加深入。曾子的“犯而不校”出现在《论语·泰伯》篇，曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣！”犯即反，校即较，“犯而不校”指随时反省，不要与人计较。这里的“友”当指颜回，曾子认为颜回心存义理，物我无间，无计较之心，所以能做到虚怀若谷，不耻下问。冯从吾认为孟子“三自反”的工夫就是颜子的“犯而不校”，他说：
曾子说犯而不校，孟子又恐学者泥其词，不得其意，徒知不校，不知自反。故又有三自反之说，若是果能自反，则横逆之来，方且自反不暇，安有暇工夫校量别人？故三自反正是不校处。昔人谓孟子“三自反”不如颜子之“犯而不校”，误矣。[58]
冯从吾认为，犯（反）而不校（较）其核心在“反”，孟子就是抓住犯而不校的核心，强调反己之功。当别人待我于横逆，面对不公平的待遇，君子的第一反应不是勃然而起，而是认真自我反思：一定是我有什么不仁不礼之处，别人才会如此对待我。经过一番自我检讨，并没有害仁违礼，而对方的恶劣态度一如既往，君子则会再次反思，一定是我还有什么未尽心竭忠之处，别人才会这样对待我。经过一番更为彻底的自我检讨，仍未发现有不忠之处，对方依然是横眉冷对。此时君子仍会返回自身，对自己说：这是无知妄为之人，这样的人与禽兽无异，难道我能和禽兽去计较吗？试想，如果遇事真能像孟子所说的君子那样，眼光向内，一而再、再而三，不懈地进行自我反思，哪里有闲工夫与别人斤斤计较？所以冯从吾说孟子的“三自反”就是颜子的“犯而不校”，批评了那种认为孟子的“三自反”不如颜子之“犯而不校”的观点。
说到横逆之人是妄人，与禽兽无异，有人感觉孟子的话语不免锋芒外露，“问：与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？不免太露英气。”冯从吾回答：“不然，在君子，存心固一味自反，不与横逆校。在孟子，立言若只一味责备君子，更不言横逆一字之非，是益助横逆之恶也，岂是圣贤之心？故不得已说此二句，正是提醒他、成就他处。有此二句，彼其人即甚横逆，闻此亦未有不知警戒惭愧者，或可以少折雄心于万一耳。禹泣罪人，孟子泣横逆，既成君子之美而又不成小人之恶，真所谓大造无弃物也。”[59]从君子的角度讲，自然是存一味自反之心，不会与横逆计较。可从孟子的角度讲，他立论若只是一味对君子求全责备，对横逆之非没有明确的否定态度，避而不谈，那岂不是对横逆的默许？甚至是助纣为虐。这当然有违孟子的初衷，所以妄人、禽兽的说法也是迫不得已，是为了提醒横逆之人，促使他也能作自我反省，幡然悔悟，心生羞惭。这正说明圣人既能成君子之美，又不成小人之恶。
冯从吾还指出了妄人禽兽之说的另一层用意，即促使君子自反工夫的进一步完善。他说：“妄人禽兽云云，君子到三自反后才好如此说，此是究竟尽头的话，不是轻易说。此所以下文紧接君子有终身之忧，而又引舜以为证。若谓必自反如舜而后可以言自反，而后可以言不校耳。舜不是容易如的，妄人禽兽不是轻易说的。”[60]冯从吾这段话警示世人，不能动辄自以为是，高高在上，以禽兽斥责别人。妄人、禽兽的结论是不能轻易下的，不是人人都可以随意下的。必须真正经过一而再、再而三的自我反思、自我检讨，能像舜那样无视父之顽、弟之傲，而且并不以为是顽、是傲，只知自己应该一味孝悌，只知将切实的工夫落实在自家身上，这才能称得上自反，才有资格讲不与人较量。正像常人很难达到舜那样的修养境界一样，妄人禽兽的话头也不是能轻易讲的。
紧接着，冯从吾对犯而不校中存在的三种情形进行了鞭辟入里的分析：
世之犯而必校者无论，即犯而不校者，亦有三样：有自反而不校者；有不自反而不校者；有不自反而又以不校为校者。自反而不校者，颜子是也。若不自反而不校，但遇横逆即曰此妄人也，此禽兽也，何足与之校，如此若与颜子不校一样，不知这样不校是自以为是，目中无人，把人都当作禽兽待了，是何道理？是又傲妄之尤者也，益失颜子不校之意矣。至于老子欲上故下，欲先故后之说，是又以不校为校，乃深于校者也，其奸深又甚于傲妄。故孟子存心自反之说，正在精微处辨毫厘千里之异耳。犯而不校，谈何容易？(www.xing528.com)
校故不是，不自反而不校又不是，如何为是？曰：又要不校，又要自反。横逆既一毫不介于怀，修省又一毫不懈于己，方是真正犯而不校，此圣学所以为难，此颜子所以为不可及。[61]
犯而必校、睚眦必报的人，这个世界上当然是有的，暂且不论。即使是犯而不校，如何不校？这中间还需仔细思量。有只知一味自我反思，无心、无暇与他人较量的君子；也有既不知自我反思，并且口称不屑与他人计较的狂人；还有一些奸诈之人，表面总是宣称“我不计较，我不计较”，内里却是以退为进，达到以不校而屈人之兵的目的，以不校为手段、工具，以校为目的。冯从吾认为，颜子是第一种人的代表；第二种人没有内向的自我反思，但凡遭遇横逆，便连连说：“这是无知妄为的人，猪狗不如，我不去计较！”表面上看，第二种人的不校与颜子的不校似乎一样，实质上却抽掉了内里自我反思的工夫，是狂妄自大、目中无人，将别人都鄙视为禽兽。世上没有这样的道理，这种狂妄之徒的所谓不校，与颜子的不校可以说是毫厘千里之别；老子的道家是第三种人的代表，道家无为而无不为，无用而成大用的思想，被一些奸诈小人拿去施法术、耍手段，以不校为校，最终必定要较量，且较量必定要占上风。这种人比狂妄自大的人又阴险一层，隐蔽一层。可见，犯而不校的实质核心在于犯，所以孟子讲存心，强调内在的心性修养；讲自反，强调自家工夫的落实，都是在学问精微处辨明义理。话说至此，有人提出疑问：这就成为计较也不是，（不自反）不计较也不是，究竟怎样才是呢？提问的人其实还是没有抓住“犯”这个核心，冯从吾回答：既要不校，又要自反。不校，要达到对所遭遇的一切横逆，心中毫无芥蒂；自反，同时又能自我反省，毫不松懈，这才是犯而不校的本义。这也是颜子的境界难以企及的原因。
“犯而不校”之说自然是针对君子的自我修养而言的，但为了避免横逆之人以此作为苛求君子的口实，冯从吾又说：“君子三自反是就君子自家说，在他人不可以此责备君子。若因君子自反，随责备君子自取，是左袒横逆之说也。新法之行，吾党亦激成之，是伯淳自反之言。伯淳道大德弘，自家合当如此说，而论者不察，遂真以为激成，何也？如此则章惇蔡京辈反为不激矣。”[62]
总之，冯从吾的自反指自我反省，反向自身，通过自我点检、自我克制，不断地自我完善、自我提升、自我超越，以跻圣域：张载也讲“反”，张载的“反”是指人性由气质之性返归天地之性，二者的“反”有共通之处，冯从吾自反的目的最终也是返归人自身的天地之性。当然，二者的侧重点有区别，张载的反，重在讲成性，要求复归人之为人的本性——天地之性，强调的是反的最终指向；冯从吾的反，重在讲自反，要求“默默点检自家心事”，强调的是反的具体方式。
3.自得与自慊。冯从吾重视做学问中的“自得”、“自慊”，学者只有体会到了学问中的这种真乐趣，学问才能不断长进。他说：“曾子言自慊，子思言自得，此正是学问实受用处。学者讨不得此趣味，纵十分修持，终是外面工夫。”[63]主张学问要以“自得”为头脑，工夫要在自家身上见分晓。
孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”又曰：“博学而详说之，将以反说约也。”（《孟子·离娄下》）可见，学不到自得终是支离，终不能取之左右逢其原。若不深造以道，而曰：“我能自得”，又无是理。世之学者喜谈左右逢源自得之妙，而厌深造以道，博学详说之功是未尝有之，而欲其似之也，恐终无似之之日矣。
学问工夫全要晓得头脑主意，深造以道，主意全为自得，博学详说，主意全为反约。博学详说正是解深造以道，反约正是解自得，以自得为主意，以深造以道为工夫，以左右逢源为自得之妙，此孟子生平学问大得力处。
学问晓得主意才好用工夫，用了工夫才得到妙处，若只谈妙处而不用工夫，则妙处终不能到，若泛用工夫而不晓得主意，则工夫亦徒用矣。此空虚之学与支离之学皆圣道所不载也。[64]
《中庸》曰：“君子无入而不自得焉。”孟子进一步提出“自得”、“博学详说”之说，朱熹对《孟子·离娄下》这两段注曰：“造，诣也。深造之者，进而不已之意。道，则其进为之方也。资，犹藉也。左右，身之两旁，言至近而非一处也。逢，犹值也。原，本也，水之来处也。言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇；处之安固，则所藉者深远而无尽；所藉者深，则日用之间取之至近，无所往而不值其所资之本也。”“言所以博学于文，而详说其理者，非欲以
多而斗靡也；欲其融会贯通，有以反而说到至约之地耳。盖承上章之意而言，学非欲其徒博，而亦不可以径约也。”[65]冯从吾将孟子的“自得”与“博学详说”融会贯通，指出博学详说正是讲如何深造，是学问深造的具体方法；反约正是讲自得境界，有自得必能深入浅出，言词简约。他提出深造以道、博学于文的工夫是很重要的，但是只有扎实、深厚的学问工夫还不够，做学问贵在有自己的头脑与主见，能做到心中默识，体会到自得之妙，自得之妙在于能融会贯通，左右逢源。此时开口，往往是言简意赅，一语中的，而非口若悬河。深造以道、博学详说的目的不是为了在人前夸夸其谈，炫耀夸饰。冯从吾强调学问工夫与自得主意的统一，认为只知埋头用功而没有自得之为学见识，就会淹没于经史子集，徒劳无功，陷入支离之学；只谈自得之妙而没有扎实的学问工夫，终究是妙处不可得，反而陷入空虚之学。
在杂著《别河津宁董五生》中冯从吾论及效先觉与自得的统一关系。他说：
晦翁云人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初。夫复其初则复性矣，而必自效先觉之所为得之……虽然，性为何物？复用何功于此？参之又参，又究之又究，以至于无可参究处，一旦豁然有悟，才是深造自得。如此则居安资深，左右逢源，才谓之真能效先觉之所为。不然，纵依样画葫芦，窃恐其转效转远，又何性之能复哉？故不效先觉不可以言学，而不自得亦不可以言效。[66]
无论是为人、为学，后觉者效先觉是十分必要的。但是，效法先觉不是盲从，不是依样画葫芦，而应参之又参、究之又究，领悟其内在的真精神，与先觉的心灵进行对话，能痛其所痛，乐其所乐，在心与心的碰撞中真正提升自己，达到明善而复其初的目的。如此则进入自得之境，居安资深，左右逢源，这才是真正的效先觉，因为效的最终目的是明善而复性。不效先觉无法做学问，更谈不到学有自得；不到自得之境便不是真正的效先觉。在《庆善寺讲语》中冯从吾还区别了儒家的自得与庄子的“自得自适”：“庄子言自得自适，是言尧舜以天下劳心，以天下为桎梏，不过要得人之得，适人之适，使别人得所而非自得自适也。自得自适与吾儒之说不同，只是要自家讨便益，讨受用，不管别人死活，此庄子之逍遥所以坏心术而得罪于名教也。”[67]
冯从吾认为自慊只能自己默默体验而自得，君子只有不自欺，心中充满诚意，在慎独的工夫修养中才能讨得自家心上慊意。他在《疑思录》中说：
所谓诚其意者，毋自欺也，只毋自欺便是自慊，自字最妙，欺曰自欺，则其苦真有不可对人言者，慊曰自慊，则其趣亦有不可对人言者，吾辈默默体验自得。月挂梧桐上，风来杨柳边，院深人复静，此景共谁言？
自慊二字甚有味，见君子而厌然，正是小人自家不慊意处，安得心广体胖。故曰：“行有不慊于心，则馁矣。”君子慎独只是讨得自家心上慊意，自慊便是意诚，便是浩然之气塞于天地之间。[68]
“自慊”最早出现在《大学》中，原文曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中形于外。故君子必慎其独也。”在心性修养的过程中，诚意是首要的因素，怎样才是有诚意？就是不要自欺欺人。朱子说：“欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。闲居，独处也。厌然，消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”[69]
自慊只有自己在心中默默体验、细细品味，其中的自足与惬意无法也不必一一与人诉说，有知音更好，无知音也不必去迁就别人而勉强自己。所以，冯从吾说“自慊二字甚有味”，必须做到心有诚意，诚心对人，诚心对己，尤其是面对自己的心，自欺欺人是很难的，由此可知自欺的人“则其苦真有不可对人言者”。小人闲居，为所欲为，肆无忌惮，并非是小人不知道做人应该抑恶扬善，而是没有依本心切实用功。见君子之后，小人心中不再坦然，见君子而厌然就说明小人知善知恶，知道恶不该为，而企图遮掩自己的恶。可见，当人独处之时，才是真心的自然发露，所以儒家讲自慊、重慎独，这种自慊的心境、慎独的工夫正是对心性修养的最高要求。孟子曰：“行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）[70]孟子认为问心无愧时，浩然之气自然充溢于胸中，心中自适自足，自然理直气壮。
同时，冯从吾又提醒学者戒自傲，认为自慊不是自傲。有人问：“人不知而不愠，是知我者希则我贵之意否？”冯从吾回答：“不然，人不知而不愠，圣人之心如太虚然，原不贵知亦不贱知。朋来则乐，人不知则亦不愠，人知之则嚣嚣，人不知之则亦嚣嚣，何等平心易气，曷尝有丝毫愤世不平之意芥蒂于中？总之，以无心自处，亦以无心处天下耳。若知我者希则我贵，我贵二字便觉傲气，便觉愤世不平，此是借此二字以自宽慰之意，此又愠之甚者也，安得与夫子之言并论？”[71]圣人之心如太虚，一物不容而万物皆备，一物不容指心无一丝物欲杂念，万物皆备指圣人心同天地万物，自我圆满。所以圣人自得自慊，自然是不贵知亦不贱知，人不知而不愠，能做到平心易气，既不会愤世嫉俗，怨天尤人；也不会自大自傲，孤芳自赏。
4.修与悟。在修与悟的关系中，冯从吾主张做学问既要讲顿悟自得，又要讲渐进修为。他认为悟是突然有得，一旦因物相融而觉前此之非，心地开朗，宕开一境，当下即是。修是在此突然有得的基础上，下渐进工夫。悟靠积久之学力，蓄积既厚，一旦而通。但知之真，还要靠守之力，守之力即修。修与悟的工夫都是不可或缺的，二者不可分离，“离悟言修非真修也，离修言悟非真悟也”，“大抵真修必本于能悟，而真悟自不容不修。道本一而学者多歧而二之于是，离悟言修者其流弊为乡愿，离修言悟者其流弊为异端”[72]。可以说，悟是一点开明，修是使之巩固，两者互为妙用而成一体。冯从吾在首善书院讲学时，与邹元标重视解悟不一样，而是提倡实修的重要性。他与邹元标在书信中也论及近世学者“口实超悟”之病：“近世学者多口实超悟，弁髦规矩，而曰一切无碍，其害道不小，承教独提规矩二字，无令放松，而以小心翼翼为真家法，可谓大有功于吾道矣。”[73]
与冯从吾同时的东林学者顾宪成、高攀龙都主张修悟并重。顾宪成反对把修与悟对立起来，他指出：“学不重悟则已，如重悟，未有可以修为轻者也。何也？舍修无由悟也。学不重修则已，如重修，未有可以悟为轻者也。何也？舍悟无由修也。”[74]高攀龙认为修与悟、工夫与本体是不可分的、统一的，修的目的在于悟，而悟又依赖于修；没有渐修工夫，就无法了悟本体，而若不能了悟本体，渐修工夫便失去了意义和价值。所以他说：“工夫不密，在本体不彻；本体不彻，又在工夫不密。”[75]高攀龙在《冯少墟集序》里赞扬冯从吾修悟并重，说道：“本体如是，复还其如是之谓工夫也。修而不悟者狥末而迷本，悟而不彻者认物以为则。故善言工夫者，唯恐言本体者之妨其修；善言本体者，唯恐言工夫者之妨其悟。不知欲修者正须求之本体，欲悟者正须求之工夫，无本体无工夫，无工夫无本体也。仲好之集至明、至备、至正、至中，非修而悟，悟而彻者不能，真圣人之学也。”[76]
阳明后学浙中派持“良知现在”，“论学率以悟为宗”，[77]流任于本体的顿悟而废弃实修工夫，排斥规矩约束，流入玄虚，造成虚浮的士风。冯从吾针对后学之偏，着重提掇修这一方面，他认为近世学者任于识悟，无视明理诚敬、穷索防检，主张本体工夫一齐俱到，这是中了佛氏之毒。他还引出“欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆”的阳明诗句，告诫阳明后学，必须立身行己，无一言一行不求合于规矩准绳，而不敢有一毫逾越处，方谓之真能致良知，方见学问透本源，而不要专任顿悟而陷入混乱。
他在给高攀龙的书信中说：“学问源头，全在悟性，而戒慎恐惧是性体之真精神，规矩准绳是性体之真条理。于此少有出入，终是参悟未透。今日讲学，要内存戒慎恐惧，外守规矩准绳。如此才是真悟，才是真修，才是真潇洒受用。”[78]虽然修与悟都是就工夫而论，但实际上，冯从吾谈到工夫之切己时，更多的指的是实修工夫。在他的工夫论中，实修工夫的具体形式很多，包括“致之、尽之、极之、道之、温之、知之、敦之、崇之”等学问工夫，我们从这些学问工夫中可以见得冯从吾实修工夫的特点。[79]
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