二、未发与已发
冯从吾主张为学要在本源处透彻，未发处得力。“喜怒哀乐未发之中，此千古圣学之源，学者须在此处得力，然后能发皆中节。故罗豫章教李延平静中看喜怒哀乐未发气象，而陈白沙亦云：‘吾儒自有中和在，谁会求之未发前？’”[181]未发与已发相对，这对范畴源自《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹注曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”[182]朱熹主张心分体用而统性情，心之体即性，属于“寂然不动”以前（未发）；心之用即情，属于“感而遂通”以后（已发）。所以他以性体情用解释未发与已发。未发言体，言天命之性，性体无所偏倚，故谓之中。天命之性，天下之理皆由此出，故谓之大本。已发言用，已发之情无所乖戾，发皆中节，故谓之和。喜怒哀乐循性而发，天下古今之所共由，故谓之达道。未发已发一体一用，虽然有动静之分，然未发不为无，已发不为有，体用一源，未发已发其实并非两事。所以，心存戒惧、谨独，下约之、精之的工夫，以至于至静之中，无少偏倚，应物之处，无不适然。于是极其中而天地各得其所，极其和而万物各得其养。
冯从吾的未发也是对性体的描述。他说：
未发原是指性体言，第不可抹杀时字，何也？本文明白说喜怒哀乐，正见得人有喜怒哀乐之时，亦有无喜怒哀乐之时耳。当无喜怒哀乐之时就是未发，当有喜怒哀乐之时就是已发。[183]
喜怒哀乐之未发谓之中，是直指天命之性言也，曰：未发是无其迹，而非无其理。[184]
冯从吾又认为，“君子所性，仁义理智根于心”，性即是扎根于人心的仁义理智，因而他的未发又是理之根。他说：
自虞廷言中，而学者多以发而皆中节之和当之，不知道理有个所以中节处，不在发时，当喜怒哀乐之未发，而此理已具矣，此时说个不偏不倚，真是不偏不倚；说个无过不及，真是无过不及。虞廷之所谓中，正指此耳。虽不睹不闻而天下事却件件离不得，无其迹而有其理，故曰：天下之大本。孔子知天命，知此者也。孟子道性善，道此者也。善哉乎！朱子之推言之也曰：问渠那得清如许？为有源头活水来。又曰：等闲识得东风面，万紫千红总是春。学问透悟乎此，是从先天未画处立根，故曰：立天下之大本，此是无声无臭的道理，不是子思点破，令人何处寻讨？[185]
未发之中乃天下之大本，它如源头活水，事事物物的道理皆由此出，天下事却件件离不得它。它虽无声无臭，却是创造性自身，是生生之实理，是有，是本体。学者悟得此，直从本体做工夫，在未发处得力，不偏不倚，无过不及，才能发皆中节。之所以发皆中节，自然有个所以中节处，即是理之根。此理自天命之初已具，吾儒所谓未发全在理上说，一切作用都是在理字上作用去。
冯从吾还区分了吾儒之“未发”与佛氏所谓“真空”的不同。先来看他的立论，他认为儒家主张未发之中乃天下之大本，“所谓一理浑然，万化从此出焉者，此吾儒之说也”[186]。佛氏主张这一点灵明作用的性，原是空的，“目惟无睹，故能睹；耳惟无闻，故能闻；心惟无知觉，故能知觉。目虽无睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳虽能闻，而所以能闻的真空之性，原不可得而闻；心虽能知觉，而所以能知觉的真空之性，原不可得而知，原不可得而觉。故曰：觉性本空，不生不灭”[187]。佛家认为直接说空、说无容易给人留下攻击的话柄，于是又主张：“空而不无，即成妙有；用而不有，即是真空。若一着空便是顽空，非真空矣。”[188]“觉性本空”、“真空”之说似乎与吾儒之未发相似，其实二者存在本质的不同。(www.xing528.com)
儒家主张：“未发则目虽无睹，而天命真睹之理已具，无睹故能睹，以无睹而有睹之理也；耳虽无闻，而天命真闻之理已具，无闻故能闻，以无闻而有闻之理也；心虽无知觉，而天命真知真觉之理已具，无知觉故能知觉，以无知觉而有知觉之理也；即发而皆中节，睹以天下而无不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；闻以天下而无不聪，而所以能聪的真闻之理，亦不可得而闻；知觉以天下而无不睿知，而所以能睿能知的真知真觉之理，亦不可得而知，不可得而觉。故曰：上天之载，无声无臭。冲漠无朕，即万象森罗。万象森罗亦冲漠无朕。未发之中不为无，已发之和不为有，未发已发浑然一理。故中为大本，和为达道，中和致而天地万物可位育也。”[189]种种道理自天命之初已具，后来的工夫、事业都只是率性之道耳。儒家讲无是无其迹而非无其理，“未发”全是相应于理而言，所以一切作用也是在理字上的作用。而佛家讲无是无其理，所谓“真空”空的是本然之天理，妙有有的却是人欲，“所以着不得一毫工夫，做不得一毫事业，喜怒哀乐全不中节，天地万物全不相干”[190]。佛家的真空指的是欲之根，儒家的未发指的是理之根，在本根处失之毫厘，在作用上则差之千里。
从上面冯从吾的批驳可以看出，由于儒佛对心之本体的规定存在本质差异，导致了心性价值论的不同。儒家以实有之“理”，以“至善”规定心体；佛家以“真空”规定心体。所以儒家主张未发之中乃天下之大本，“所谓一理浑然，万化从此出焉者”是创造性自身，是生生之实理，是有；佛氏主张这一点灵明作用的性，原是空的，“觉性本空，不生不灭”。所以冯从吾自本体论讲儒佛之别是对的，然而从作用、境界上讲儒佛之别却属不类。儒家讲“上天之载，无声无臭”，本体之作用遍在却是“无其迹”；佛家讲“空而不无，即成妙有；用而不有，即是真空”，亦是说作用、境界之无，是有实义的。
冯从吾在《太华书院会语》中还进一步论述了未发与已发的关系。他认为未发、已发是源与流，根本与枝叶的关系。二者“脉络各自分明”，不能“混而为一”，否则会陷入“虚无之学”；体用一源，未发、已发其实并非有两事，二者不可“判然分而为二者”，否则是“支离口耳之学”。他说：
方其未发，虽是未发而真机何尝一息不流行，寂然不动之中而感而遂通者自在，是未发者未发，而所以能发者不以未发而遂不发也；及其已发，虽是已发，而真体何尝一息不凝固，感而遂通之时而寂然不动自在，是发者发矣，而所以发发者不与之俱发也。未发是已发之源，已发是未发之流；未发是已发之根本，已发是未发之枝叶。本体虽是一贯，然源自是流之源，流自是源之流；根本自是枝叶之根本，枝叶自是根本之枝叶，脉络犹自分明，虽有寂有感而实无寂无感，虽无寂无感而实有寂有感，彼判然分而为二者，是支离口耳之学，故不是；若茫然混而为一者，是影响虚无之学，尤不是。[191]
佛氏不能正确理解儒家的“未发”，自然也不能正确理解未发与已发的关系。不理解未发是无其迹，而非无其理。自然也无法理解未发不为无，已发不为有，体用一源，未发、已发其实并非有两事。所以冯从吾说“喜怒哀乐未发之中，此千古圣学之源，故罗豫章教李延平静中看喜怒哀乐未发气象”[192]，有佞佛之人讥讽说，未发是讲一念不起之时，一旦说“一念不起之中忽起一看气象之念”，便是起念，便是发。而且，既然说未发，那何来气象？既然有气象，又怎么能说是未发？冯从吾回应道：
不知如可喜可怒可哀可乐之事，一时未感，我安得无故起念？就此一时喜怒哀乐之念未起，故谓之未发耳，非一概无念，一毫工夫无所用而后谓之未发也。试看此未发时气象，何等湛然虚明，是湛然虚明正此未发之气象也，安得说“未发矣，而气象在何处？”以一念不起之中，纵忽起一看气象之念，不谓之发，何也？谓所起者戒慎恐惧之念，而非喜怒哀乐之念也，安得说“既有气象矣，又何云未发？”未发工夫不是面壁绝念，求之虚无寂灭之域，只凡事在平常无事时，豫先将性命道理讲究体认，戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上做工夫，使心常惺惺，念常亹亹，时时讨得湛然虚明气象，便是未发用力处，亦便是未发得力处，如此有不发，发皆中节矣。非以一概无念为未发，以静中看未发气象为起念，为发也。[193]
冯从吾辨析得仔细而精辟，他抓住了对“念”字的不同理解，儒家之念是指喜怒哀乐之念，一念不起之中忽起一看气象之念，所起者是戒慎恐惧之念，是用功之念，而非喜怒哀乐之念，所以不谓之发。他对“念”的理解与心体至善紧密相关，戒慎恐惧之念合于本体，是本体工夫，故而不谓之发。而且，未发工夫不是面壁绝念，求之虚无寂灭之域，而是直从性体做工夫，正是在未发处用力。他以退为进，认为如果真像佞佛者所说的那样，未发是一念不起之时，若起一用功之念，便是发，便说不得未发，那么，未发时则一毫工夫做不得。如此，未发时无处用功，已发时又来不及用功，岂不是要将工夫一概抹杀，任凭气质用事？如此喜怒哀乐如何中节？冯从吾又反守为攻，反诘道：“佞佛者曰：以一念不起之中，忽起一看气象之念，便是起念，便是发，以此抹杀吾儒之说。不知以活泼泼地之中，忽起一虚无寂灭之念，独不谓发乎？且有念，念也；有无念之念，亦念也，念必不能无而必于无，即此必于无念之念，其病尤甚于有念也。”[194]如果忽起一看气象之念，便是起念，便是发。那么，佛氏忽起一虚无寂灭之念，为何独不谓发呢？冯从吾敏锐地指出，佛氏割裂未发已发的关系，目的在于要抹杀吾儒未发已发之说，从而提出一切俱无，无无亦无。他指出：“吾儒曰喜怒哀乐之未发谓之中，异端欲抹杀未发之说，则曰人一生都是发的，那有未发之时？吾儒曰发而皆中节谓之和，异端欲抹杀已发之说，则又曰人一生都是未发的，那有已发之时？吾儒曰不睹不闻，异端又欲抹杀不睹不闻之说，则又曰有睹睹明，无睹睹暗，有闻闻喧，无闻闻寂，那有不睹不闻之时？未发也，无未发之时；已发也，无已发之时；不睹不闻也，无不睹不闻之时，一切俱无，无无亦无，将吾儒之言一切抹杀，此正异端巧于害道处。”[195]
在《池阳语录》中，冯从吾还以圣人的有知无知、洪钟的有声无声为喻，论述了未发已发的统一。他说：“圣人胸中如太虚然，一无所有而又无所不有。鄙夫未问之前，安得无故起念，此正所谓未发之中也。故曰‘吾有知乎哉？无知也’。及鄙夫一问于我，则因彼之问遂发动起我之知，安得不竭两端，两端既竭矣，圣心尚有知乎哉？依旧是无知。故曰‘吾有知乎哉？无知也’。此圣人之无知，正圣人之所以有知也。”[196]圣人当然是有知的，但是圣人心如太虚，无一丝夸耀的机心，未问之前，寂然不动，正所谓未发之中，所以自称无知。既问之后，所知遂被发动，且竭力倾其所有，没有一丝保留，正所谓发皆中节。他又以洪钟、废钟作比喻，说明儒家的未发之性体，犹如未叩之洪钟，虽无声却有声声之理；佛氏之所谓性空、“真空”犹如一口废钟，无声而并无声声之理。他这样论述：“洪钟无声，由叩乃有声，虽由叩乃有声，不知当未叩时，虽无声而实有声声之理。惟无声而实有声声之理，所以大叩则大鸣，小叩则小鸣，若无声而并无声声之理，是废钟也。未叩时，若与洪钟同，既叩后便与洪钟异，其实原是未叩时与洪钟不同。知未叩时之不同，则知佛氏之言性与吾儒之言性，佛氏之无知与吾儒之无知毫厘而千里也。”[197]
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