冯从吾心性之学研究：至善性体与人性本善

一、至善性体

冯从吾认为至善是性体的本质规定，是人格修养追求的最高境界。

大学称至善，此性体也。知止者，知止于至善也。知止则见不落空，心不涉妄。此所以定静安虑得，取之左右逢其原耳。^[90]

至善者性体也，在《易》谓之太极，在曾子谓之至善，在子思谓之未发之中。知止则戒慎不睹，恐惧不闻，合下便见性体，合下便得未发之中。如是则身心意知天下国家，一以贯之，岂有不发而皆中节哉？此大学知止二字所以兼体用而言，所以为妙也。^[91]

大学中的“至善”就是指性体，曾子称它为“至善”，在《易》中称之为“太极”，子思称之为“未发之中”。明此至善性体，心才能不虚妄，才能戒慎恐惧，才好做知止的工夫，工夫才能不落空，才能左右逢源。才能做到正心诚意，真正实现修身、齐家、治国、平天下的理想。《大学》的知止是直从本体做工夫。

冯从吾还认为，至善之性体是人所以能知爱知敬的根源。如：

夫性学难言久矣，如知爱知敬此良知也，然必有所以能知爱知敬者，此性体也。至善之性体，盖自父母初生时天已命之，岂待孩提稍长而后有知爱知敬，此感而遂通境界，然不惟爱敬，未感之前而所以能知爱知敬者，寂然不动。虽知爱知敬之时，而所以能知爱知敬者亦不动也。此所谓未发之中，此所谓天命之性，戒慎恐惧正戒慎恐惧乎此耳。大学至善盖直指性体言，此曾氏之学所以独得其宗也。承教知止二字，此圣人为后学开宗立教，至精至要之言。非实体诸身，未见其妙旨哉。^[92]

人性皆善、知爱知敬这是天性如此，是人的良知良能。而人之所以有此良知良能，是因为人性本善，此至善性体是上天赋予的。人生来就知爱父母、敬兄长，这是天然自然而不容人力安排的，这是儒家区别于诸子的宗旨。此性体寂然不动，未发用为知爱知敬的良知时，它自己存在；已发用为知爱知敬的良知时，它仍然自己存在。理解了它是天命之性，就应心存戒慎恐惧，更加重视未发时的工夫。

性体至善，此善超越经验的善与恶、善与利的对峙。所以，冯从吾坚持孟子的性善论，主张孳孳为善，反对异端所谓“无善之善”。当然，佛家所讲“无善之善”是指不著善相之根本善，就是至善。而冯从吾批“无善之善”主要是针对王学末流的课虚妨实，在实践中废弃工夫，终至猖狂纵欲。他提出：

吾儒论学，只在一个善字。直从源头说到究竟，更无两样。故《易》曰：继善。颜曰：一善。思曰：明善。孟曰：性善，又曰：孳孳为善。善总是一个善，为总是一个为，非善与利之间，复有个无善之善也。工夫虽有生熟，道理却无两样，故孔子曰：道二：仁与不仁而已矣。今曰：有善之善对恶而言，有无善之善不对恶而言，则是孳孳为善之善，为其对利而言之善也，而善与利之间复有个无善之善在矣，有是理哉？^[93]

冯从吾回顾了《易》《中庸》《孟子》等儒家经典对“善”的论述，指出吾儒一个“善”字直从源头说到究竟，从本体贯通至工夫。《易》讲：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”孔颖达疏解：“继之者善也”者，道是生物开通，善是顺物养物，故继道之功者，唯善行也。“成之者性也”者，故能成就此道者，是人之本性。（《易·系辞上》）^[94]《易》明确指出唯有善行才能成就继道之功，而成就此道的善行乃是人之为人的本性。

《中庸》载，孔子曾评价颜回：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣。”朱熹注解：“奉持而著之心胸之间，言能守也。颜子盖真知之，故能择能守如此，此心之所以无过不及，而道之所以明也。”^[95]颜回的工夫已达至中庸，进入无过无不及，性与天道合一的境界。他体悟到“此心之所以无过不及”是因为此心有主，有本性之善的主宰。孔子十分形象地描述了颜回守持“一善”、守持此心之本体的敬畏与不懈。

子思在《中庸》中论及在下位而获上之道：“获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”朱熹注解：“不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。”^[96]可见，子思“明善”明的就是人心的本然是天命之于人的至善之性。

孟子有成熟的“性善”论，主张孳孳为善。《孟子·尽心上》曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”孟子认为，要么为善则成舜，要么为利则成蹠，中间无路。而且，为善合乎人情，为恶有违人情，而此情是本善之性的自然流露。他与告子关于人性问题展开激烈的论辩。告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”孟子认为人性之善就像水往低处流一样，是本性原来如此。人当然也有恶行，但那都是具体情势作用的结果。他接着说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心仁也；羞恶之心义也；恭敬之心礼也；是非之心知也。仁义礼知，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）^[97](www.xing528.com)

好善恶恶是人的本性，为善是合乎人情的，为恶是有违人情的。因而为善正是本善之性的自然发用。仁义礼智都是性善的具体表现，它们源于内在固有的心性本体，绝非外在的约束形式，当然是无思无虑的。在《公孙丑上》一章，孟子对性善论作了进一步的发挥：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子举出人人都有的“不忍人之心”、“不容自己”之情，在君王即体现为“不忍人之政”。这充分说明为善是出于本性、本心，不是为了内交要誉，不是因为厌恶其声。为善之心是人之为人的根本，一个人，如果没有起码的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，孟子认为他不够做人的资格，“非人也”。冯从吾对此章分析得很精彩：

“人皆有不忍人之心”一章（《孟子·公孙丑上》），正是孟子道性善。盖当时管晏功利浸淫人心已久，故人人都去假仁假义，所以认做性恶，所以有杞柳湍水之议。孟子只说仁义原是大家性中生来的，何必去假？如不信是性中生来有的，何不于乍见孺子入井之时去验一验，既验得怵惕恻隐之心是人人有的，则仁是人人生来有的，不必去假可知。知仁则知仁义礼知都是性中生来有的，不必去假，则性之为善也，自不待辨矣。是孟子道性善正所以提醒世之假者，而还之于真也，其功岂云小哉？故曰：救得人心千古在，勋名真与泰山高。^[98]

冯从吾分析了孟子提出性善论的思想背景。战国末期，功利主义盛行，世风日下，许多人以外表的仁义为工具，实现自己的功利目的，因而告子提出“生之谓性”，将人性比喻为柳枝，认为仁义的形成就好比将这柳枝加工成杯盘，又将人性比喻为水流，认为水既可东流，又可西流，认为性无善无不善；荀子则提出性恶论。孟子却提醒世人，仁义原是大家性中生来就有的，不必假借。扪心自问，怵惕恻隐之心人皆有之，不必“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”。所以，冯从吾说：“义原非外，性原是善，心之本体原是有善无恶的。可见必有喻义为善之心，而后为合本体也。”^[99]

冯从吾以根柢喻性体，说明仁义理智是人的本性，是天命之性。以此说明人的道德性是本体层次的、本然的，是与生俱来扎根在人心深处的。他在《订士编》中说：

君子所性，仁义理智根于心；惟根于心，所以能生色，可见根之一字最要紧。世间诸凡作用，如事功节义之类，都只是枝叶；枝叶有遇有不遇，而惟此根，乃是人人有的，故曰人性皆善。有此根时而大行，如树木遇春夏，其枝叶自然发生，于此根实无所加；时而穷居，如树木遇秋冬，其枝叶自然收藏，于此根实无所损。^[100]

冯从吾将性善本体比喻为人性中先天潜在的善根，认为此根最为要紧，善根自然会发见为善的枝枝叶叶，自然会产生世间事功节义之类的作用。外在的事功有遇有不遇，而善根是人人都有的。而且，外在的遇与不遇不会对此善根产生根本的影响，所谓“大行不加，穷居不损”。正因为善根人人都有，性体至善，所以他认定心体是有善无恶，对王阳明“无善无恶心之体”一句提出批评，他在《答黄武皋侍御》的信中说：“阳明先生致良知三字真得圣学真脉，有功于吾道不小，知善知恶一语尤为的确痛快，第无善无恶心之体一句，即告子无善无不善，佛氏无净无垢之旨，不容不辨。”^[101]

为了判断冯从吾对王阳明的批评是否中肯，我们有必要首先辨清“无善无恶心之体”一句的含义。“无善无恶”是王阳明在“四句教”中对“心之体”所作的一个最重要也最难把握的规定，“四句教”的全文为：“无善无恶，是心之体；有善有恶，是意之动；知善知恶，是良知；为善去恶，是格物。”^[102]王阳明同时还以“至善”来规定“心之体”，如何理解其“至善”与“无善无恶”的关系？他在《传习录》下卷中说：“至善者，心之本体，本体上才过当些子，便是恶了，不是有一个善，却又有一个恶来相对也”。之所以将“心之体”叫做“至善”，主要是因其超越具体的善恶对峙，是不著善恶相的未发之中，是众善的源头。

他还说：“至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之所发动处才可着力也”。这里对“心之体”的“至善”规定，仍然是说“心之体”超越具体的善恶对峙，而且认为本体处无法用功，而只能“就心之所发动处才可着力”。若从工夫上说本体，必须是“无心”，即“无有作好，无有作恶”，“无心”便是“至善”本体在工夫发动中的“无善无恶”表现。可以说，就本体的自在规定而言，只能是“至善”，就其发动而为工夫来说，就是“至善而无善无恶”。丁为祥教授认为，“如果孤立地就首句来看，自然是直言心之体的自在规定，但如果和下三句连起来看，那么，‘意’、‘知’、‘物’显然是属于形而下层面的工夫概念，而‘无善无恶’也正好是以形而下层面善恶对峙的语言来界说形而上层面的‘心之体’”^[103]。

冯从吾之师许孚远就看到了这一点，他指出：“‘无善无恶心之体’一语，盖指其（性）未发廓然寂然者言之，则形容得一静字。合下三句始为无病。”^[104]“无善无恶”强调的核心是，让至善的道德本体自然流行发用，不要有意去为善，否则就丧失了为善本身为所当为的自在价值，使善行异化为获取善名、别有所图的工具与手段。冯从吾同样反对有意为善，他在《辨学录》中说：“性原是善，特自有其善之心不可有，而为善之心必不可无。纵是喻之又喻以至于化，为之又为以至于忘，造到上天之载，无声无臭处。”^[105]他强调为善之心“为之又为以至于忘”，无善迹，无善相，直至上天之载，无声无臭。追求工夫之化境，无思无为，无迹无相，自然合于至善本体。如此看来，冯从吾与王阳明的思想应是一致的，冯从吾对王阳明的初衷也应该是基本了解的。那为什么冯从吾会将“无善无恶心之体”与告子无善无不善、佛氏无净无垢相提并论？冯从吾真正的用心在于批评王学末流废修言悟，在实践中产生的流弊。王学末流由“四句教”首句发展到“无善无恶”说，尤其是泰州学派提出“自然之性”，在实践中以生之欲为性之真，走向纵欲猖狂。然而，法无病，所以他对王阳明的批评，是因批评后学之流弊而累及阳明。

冯从吾用情之善、才之善说明性善。有人问孟子“乃若其情”的“情”字与“非其才之罪”的“才”如何区别，他回答：

如齐王不忍觳觫之牛，此便是情之善处，既不忍其觳觫，又不可以废礼，思量一番遂生出个以羊易之之法，此便是才之善处。若夫为不善，如兴兵构怨之类，是欲心蹈溺之罪，非其才之罪也。不然，岂有不忍于觳觫之牛，而顾忍于无告之赤子？岂有以羊易牛之才，而顾无以德保民之才乎？情是性之发见处，才是性之作用处，原都是善的，故曰孟子道性善。^[106]

性体至善，其发见、作用处必然也是善的，所以，齐王不忍觳觫之牛，是其真情的流露，正因为心中不忍，才会想方设法，思量一个既不伤牛又不废礼的两全之策，这是性善表现在才能之善上。身为君王，他能怜惜身边的一草一木、阿猫阿狗，并想方设法顾全他们，他就一定会怜惜天下的鳏寡孤独，设身处地考虑百姓的生计安危，真正做到以德保民。冯从吾还用赤子之心说明性善，他说：“大人者，不失其赤子之心。此千古圣学宗旨，若外此言学，是籍寇兵而资盗粮也。”^[107]“赤子之心”强调其“纯一无伪”，“大人”之心强调其“通达万变”。大人之所以是大人，因为其不失赤子之心，此心“纯一无伪”，满腔本然之善。而且，大人能将赤子之心扩而充之，“则无所不知，无所不能，而极其大也”^[108]。所以，“观大人不失其赤子之心，可见人生来皆可为大人，只因失此赤子之心，所以小耳，非生来不可为大人也。故曰人性皆善”^[109]。