明末心学偏见的根源与流弊问题

二、本源处透彻

冯从吾强调明“本体”的重要性。他认为首先要明体，在体用不二的基础上，强调“要之以体为主”^[64]。他认为本体是源头，源头不明，一切皆错，纲常伦理、道德规范之下的实践根本无从谈起，更莫论探究践履的方法和途径。因为本体不明，所有的行为都是冥行妄作，不具备道德意义，所以也无“工夫”可言。冯从吾指出，明末学术之偏，心学不是祸根，恰恰是心学不明，本源不清，“源头处一差，所以后来流弊无穷”^[65]。因此，冯从吾强调要在本源处透彻，未发处得力。他说：“学问之道，全在本源处透彻，未发处得力。本源处一透，未发处得力，则发皆中节，取之左右自逢其原。诸凡事为自是停当。不然纵事事点检，终有不凑泊处。”^[66]为学、为人都必须首先明确本体，只有这样，凡事才能时时反观内省，体察是否与本心相合，与本性不违，如此作为，结果必定会左右逢源，事事自然停当。而如果只是就事论事，即使是时时小心，处处谨慎，终归会有不周全之处。

冯从吾确定自己的思想核心是“以心性为本体”，^[67]冯从吾既讲心体，也讲性体，那么，二者之间的不同是什么？关系是什么？冯从吾对心与性之间的关系已经讲得很充分。在本体论的意义上，二者的内涵是一致的、相通的。当然，细微的区分还是有的，心体偏重于主体性、主宰性、具体性，性体偏重于客观性、形式性、遍在性。牟宗三先生在《心体与性体》中对心体、性体之义有详细的疏解，对笔者理解冯从吾的心体、性体帮助很大。牟先生指出：“性体之全副具体内容（真实意义）即是心，性体之全体呈现谓心。心体之全副客观内容（形式意义）即是性，心体之全体挺立谓性。”^[68]牟先生还具体分析了性之五义，分别从性体、性能、性理、性分、性觉五方面对性体进行了分疏；分析了心之五义，分别从心体、心能、心理、心宰、心存有五方面对心体进行了分疏。他指出：“性具五义：

1.性体义：体万物而谓之性，性即是体。

2.性能义：性体能起宇宙之生化、道德之创造（即道德行为之纯亦不已），故曰性能。性即是能。

3.性理义：性体自具普遍法则，性即是理。

4.性分义：普遍法则之所命所定皆是必然之本分。自宇宙论方面言，凡性体之所生化，皆是天命之不容己。自道德创造言，凡道德行为皆是吾人之本分，亦当然而不容己，必然而不可移。宇宙分内事即是己分内事。反之亦然。性所定之大分即曰性分。

5.性觉义：太虚寂感之神之虚明照鉴，即是心。依此而言性觉义。性之全体即是灵知明觉。

凡此五义，任一义皆尽性体之全体。任一义皆通其他诸义。任一义皆是具体的普遍，非抽象的普遍。

性体有此五义，是客观地、形式地言之。自心能尽性，主观地、实践而亦是实际地言之，则超越的、形而上的、普遍的本心（天心）亦具此五义：

1.心体义：心体物而不遗，心即是体。

2.心能义：心以动用为性（动而无动之动），心之灵能起宇宙之创造，或道德之创造，心即是能。

3.心理义：心之悦理义即起理义，即活动即存有，心即是理。此是心之自律义。

4.心宰义：心之自律即主宰而贞定吾人之行为，凡道德行为皆是心律之所命，当然而不容己、必然而不可移，此即吾人之大分。此由心之主宰而成，非由以限之也。依成语习惯，无心分之语，故不曰心分，而曰心宰。心宰即性分也。

5.心存有义：心亦动亦有，即动即有。心即是存有（实有），即是存在之存在性，存在原则：使一道德行为存在者，即是使天地万物存在者。心即存有，心而性矣。

凡此五义，任一义皆尽心体之全体。任一义皆通其他诸义。任一义皆是具体的普遍，非抽象的普遍。”^[69]

冯从吾的心性本体论坚持儒家的本体之有，反对佛氏的本体之无；主张作用之“无”，指本体的作用是“无思无为”的，是一种境界意义上的“无”；认为本体不涉见闻，而又不离见闻；坚持性体至善。

1.本体之有。儒家主张实践的存有论。牟宗三先生对儒家的存有论分析、论说得很详细深刻，对笔者的启示很多，这里摘引牟宗三在《中国哲学十九讲》中的有关论述。牟先生说：“儒家有个天来负责存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而为一，这个仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of morals一定含着一个moral metaphysics。”^[70]metaphysics of morals（道德底形上学），这是牟先生借用了康德的说法，而且牟先生认为，康德的metaphysics并不是我们一般人所讲的形上学。我们一般讲形上学都是把形上学当做一个独立的学问来看，讲cosmology（宇宙论）和ontology（本体论），这是形上学之本义。可是康德这个metaphysics（形上学），他是专就着道德的纯粹那一部分讲的，这个“形上学”只是借用的说，它并不是一般所说的形上学。康德说道德底形上学，他只是借用“形上学”这个名词，他的重点并不是落在形上学而是在道德。可以说，康德所谓的“道德底形上学”讲的是道德的先验而纯粹的那一部分，它主要是讲道德，对存在界一点都没有讲。但是，儒家有个天来负责存在，孔子的仁、孟子的性和天一定是相通的。

中国的天这个观念是负责万物的存在，所谓“天道生化”，天的创造、主宰作用类似西方的上帝。天这个观念是从夏、商、周三代以来就有的，传到孔子的时候，固然孔子重视讲仁，但是孔子并没有否定天，他说：“获罪于天，无所祷也”，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”，“天生德于予，桓魋其如予何？”孟子重视讲性，但是孟子也说：“尽心知性知天”，“仰不愧于天，俯不怍于人”，孟子重视心性工夫、实践体验，但他最终是为了追求“知天”，天人合一。而且，儒家有《中庸》《易传》，它可以向存在那里伸展。当然，儒家的存有论是道德的形上学（moral metaphysics），这个形上学是基于道德的。^[71]这个形上学之所以强调道德基础，是为了强调道德的自觉，道德的自觉心当然是主体，道德意识必须通过讲主体才会首先透露出来。“有人以为讲主体就没有客体了，其实客体照样有，问题是在如何讲法。中国文化、东方文化都从主体这里起点，开主体并不是不要天，你不能把天割掉。主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化和西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”^[72]

儒家的存有论是基于道德的，道德的观念，就是实有层上的观念。儒家对圣、智、仁、义都有正面的分析，有正面肯定、原则上肯定，这就是属于实有层上的。圣人立教，最高的概念是仁，仁是生道，扩大到最高峰，仁是生生不息之道。因而，以仁做本体，这个本体是实有层上本体的意义。^[73]儒家之“有”是对“善”、“爱”的执著，强调“有”是为了说明儒家讲“仁爱”、“性善”是有先天的根底或善端的，而不是说天地万物、礼仪规范之“有”，因为这些节目次第可有也可不有（表现），可这样表现也可那样表现，而善、爱的先天出发点却一定是有的。

站在儒家存有论的立场上，冯从吾的心性论自然会反对佛禅的本体之无，主张本体之有。他在《辨学录》中说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，五个有字都是天生来自然有的。在《易》为太极，在《书》为恒性，在《诗》为物则，天命之性命此者也，率性之道率此者也，修道之教修此者也，惟其都是天生来自然有的，何假思为，故曰无思无为；何假学虑，故曰不学不虑。曰无思无为，不学不虑，恰似精微奥妙；曰有亲有义，有别有序，有信有义，又何等平易明显。即平即奇，即显即微，不离日用常行内，直造先天未画前，此吾儒之所谓有无，非异端之所谓无也。”^[74]儒家主张本体之有，认为亲、义、别、序、信这些都是天命于此也，是天生来自然有的。《易经》中的“太极”、《尚书》中的“恒性”，《诗经》中的“物则”，它们都是本体层次上实有的道理。

《易经》中说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”王弼注曰：“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”孔颖达疏曰：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：‘道生一。’即此太极是也。”（《易·系辞上》）^[75]可见，“太极”是指最初的创造者本身，它是终极之有。《尚书·汤诰》中说：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。”“降衷于下民”，孔颖达疏曰：“天生烝民，与之五常之性，使有仁义礼智信，是天降善于下民也。”“若有恒性，克绥厥猷惟后”，孔安国传曰：“顺人有常之性，能安立其道教，则是为君之道。”^[76]所谓“恒性”即是天命之于人的善性，它具体体现为五常之性，即仁义礼智信。因而，为君之道就要顺从这个有常之性。《诗经·大雅·荡之什》中说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”郑玄笺曰：“秉，执也。天之生众民，其性有物象，谓五行仁、义、礼、智、信也。其情有所法，谓喜、怒、哀、乐、好、恶也，然而民所执持有常道，莫不好有美德之人。”^[77]“物则”其实也是指人天生的本性，此天性是实有的，它具体化为物象，称为仁、义、礼、智、信。它发用为情，称为喜怒哀乐、好恶。然而人性莫不是遵循常道，莫不喜好有美德之人。(www.xing528.com)

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，这都是天命之性使然。“天命之性如一阳来复，造化生意虽未宣泄，而凡宇宙间形形色色、万紫千红无一不胚胎完具于其内”^[78]，所以冯从吾说天命之性，此自是实在道理，原不落空。父子有亲、朋友有信都是率性而为，是无思无为、不学不虑的。因而，儒家讲无是在作用层、工夫层上讲，是说有亲有义、有别有序，有信有义都是不假思虑的、不着安排的。而异端之无是本体之无，无其性。王学亚流正是不明本体，主张本体之无，才会废弃工夫，流入佛禅，以至提出三教合一的主张。冯从吾坚决反对异端本体之无，坚持儒家的本体之有，他对儒家的本体，如天、太极、道等都有深刻、透彻的论述。如：

吾儒之所谓太极，盖指生生之实理而言，故曰：生生之谓易。维天之命，于穆不已。^[79]

吾儒之言曰：易有太极，是生两仪。而异端之言曰：有物浑成，先天地生。恰似一样，不知吾儒所谓太极指实理而言，异端所谓有物指谷神元牝而言，不可不辨。^[80]

儒家的天、太极是创造性自身，是生生之实理，是有，是本体。道家也称“有物”创生天地，本体似乎也是有，其实不然，道家的有物指的是谷（虚空）神元牝（溪谷），是以无为本体。冯从吾认为两者之间存在本质的差别，必须辨别清楚。

又如：

《易》曰：易有太极。又曰：无思无为。若曰：这个太极乃天地间自然的道理。故曰：无思无为。若不说出个易有太极，而第曰无思无为，不知无思无为的是个何物。《诗》曰：天生烝民，有物有则。又曰：上天之载，无声无臭。若曰：这个物则乃天地间自然的道理。故曰：无声无臭。若不说出个有物有则，而第曰无声无臭，不知无声无臭的又是个何物。夫有太极而无思为，有物则而无声臭，乃吾儒正大道理，正大议论，与佛氏不同。若丢过太极专讲无思无为，丢过物则专讲无声无臭，是无思为而并无太极，无声臭而并无物则也，有是理乎？^[81]

“太极”、“物则”讲的都是天道本体，太极之生生化化，生民之有物有则，这是天地间实在、自然、恒常的道理。因而太极的生化是无思无为的，天生烝民之物则是无声无臭的。这里的无都是指本体（天、太极）的作用之无，指天道对万物无形而自然的主宰作用。这种作用无思为、无声臭却周流无遗，父慈子孝、兄友弟恭这都是天命之于人的，这些已发之情都是未发之性的自然流露。世人若能自觉地喻义为善，存心养性，复归天命之性，就进入了工夫与本体合一的圣人境界，此时，无声臭却能真切地体认到这个天地间实在的道理，无思为却能真切地体认到这个天地间自然的道理。

冯从吾对道有其独到的认识，他在《订士编》中说：

古今谈道者多矣，莫精于费而隐一言。若曰：君子之道费而隐，非隐而隐也。子思有感于当时昏昧渺冥、虚无寂灭之说行，故为是言以觉之，然亦非自子思始也。夫子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。”又曰：“予欲无言。天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉？”知此则昏昧渺冥、虚无寂灭之说不攻自破矣。知此则知道知中知学。^[82]

冯从吾认为古往今来谈论“道”的人很多，然而对道论说得最精彩的莫过于《中庸》中的“君子之道费而隐”^[83]。道体之隐微并非是君子有意隐之，是道体自显其隐微。道体虽隐而微，但是道体的发用却是无处不在。道体的存在方式就是隐，它实有而自在，却是无声无息；它创造而主宰，却是无意为之。有些人惑于道体的隐微，便以“昏昧渺冥、虚无寂灭”为体，所以子思有感于此，提出“君子之道费而隐”以正视听。

其实，在子思之前，孔子对道体已有类似认识，他认为，天不言而四时行，百物生。道无言而无隐，圣人体道无隐，故率性而为，一言一行莫非修道，一举一动莫非至教，常以此示人，而人们不察，反以为圣人有隐。所以，孔子说：“予欲无言。”又说：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。”夫子之道高深莫测，不可企及。常人便疑心是圣人有意隐之，岂不知圣人之教是融会贯通，“作、止、语、默无非教也”^[84]，所以，冯从吾说：“道因言而明，不因不言而晦。道因言而明，人人晓得，不因不言而晦，人人晓不得。”“‘予欲无言’正是圣人深言明道处。若曰：道以言明，亦以言晦，故曰予欲无言，便非圣人本旨。”^[85]天道不言而自在作为，圣人不言而明道、修道，冯从吾认为若明白这一点，则“昏昧渺冥、虚无寂灭之说不攻自破矣”。

2.作用之“无”。正统的儒学家都视佛道为异端，但在理论思维上，对佛道却采取既批判又吸收的态度。冯从吾反对佛道的本体之无，但是对于佛道两家在心灵境界向度上“无”的智慧是积极吸收的。他主张本体实有，创生、主宰万物，但同时又主张作用层的“无”、工夫境界的无，认为本体实有，本体的作用却是润物无声，所以讲“无声无臭”、“不睹不闻”。本体的创生、主宰都是无思无为、不学不虑的。冯从吾在《答涂镜源中丞》的书信中，提出性体不涉见闻，不离见闻。他说：

此性体原不睹不闻，然必不睹不闻之时乃见性体？如见孺子入井，见觳觫之牛，此时固有怵惕恻隐之心矣，然未见之前岂遂无是心乎？未见之前之心，不睹不闻，正以体言，正以天命之性言。既见之后之心，有睹有闻，便以用言，便以率性之道言矣。故于不睹不闻之时，然后识性体，果不落于睹闻也。若谓共睹共闻之时而不睹不闻者自在，虽以发，而根柢者固未发也，又何必论时？不知不睹不闻之时而共睹共闻者亦自在，虽未发而活泼者故常发也，又何为专以不睹不闻为性体乎？未见入井而胸中已涵一孺子，未见觳觫而胞内已具一全牛。先天脉理，房皇周浃。故曰至善，至善者，性体也，在《易》谓之太极，在曾子谓之至善，在子思谓之未发之中。知止则戒慎不睹，恐惧不闻，合下便见性体，合下便得未发之中，如是则身心意知天下国家一以贯之，岂有不发而皆中节者哉？^[86]

说“性体原不睹不闻”，为了强调性体是形而上的，超越睹闻的，“故于不睹不闻之时，然后识性体，果不落于睹闻也”。性体是形而上的，只有将本体高高扬起，才能撑开天人，使人心怀戒慎恐惧，产生苍天在上的意识，避免自大狂妄而生僭越之心。所以，“不睹不闻，正以体言，正以天命之性言”。而且，性体虽不睹不闻却自在完满，未见入井而胸中已涵一孺子，未见觳觫而胞内已具一全牛，所以讲性体是未发之中。那么，既见之后之心，有睹有闻，便以用言。见孺子入井自然而生恻隐之心，见觳觫之牛自然而有怵惕之心。所以说虽未发而活泼者故常发也，虽以发，而根柢者固未发也。若明白性体不涉见闻，不离见闻，体用一源，进而直从本体做工夫，止于至善，身心意知天下国家一以贯之，则工夫自然合于本体。

冯从吾在《答杨原忠运长》的书信中对道体的不睹不闻也进行了论述，他说：

不睹不闻原是至静无感时，莫见莫显原是一念方动时，岂可混而为一。不睹不闻原就至静之时论，而道体岂落于睹闻，即不睹不闻而道在也，不然是道专属于动，而至静之时无道矣。莫见莫显原是就方动之时论，而道体岂沦于隐微，即莫见莫显而道在也，不然是道又专属之静，而方动之时无道矣。即此才见道体本不分动静，不可须臾离于此。倘一时不加戒惧工夫，则是道不离我，而我自离道矣。^[87]

不睹不闻，莫见莫显原就时言，而道即在其中，故曰：无时。不然，彼丢过时而专以不睹不闻为道体，则可睹可闻，鸢飞鱼跃独非道体也耶？是道偏于静而遗乎动，如前所云云矣。又何为称动静无端，显微无间也哉？道体原是圆满，不分动静，静时乃道之根本，方动时乃道之机括，动时乃道之发明。^[88]

冯从吾认为道体原是圆满实在的，道体不分动静，显微无间。道体实有而遍在，因而，当至静无感时，我们对道体无睹无闻，道体在我们的知觉范围之外，然而道体就在不睹不闻中存在，它恰恰是超越知觉的，不能误认为无知无觉时，道体就不存在。康德正是在这个意义上，限制人的知性，认为物自体超出了人的认识范围，是不可知的，是不睹不闻的；当一念刚刚发动时，道体开始显山露水，透出端倪，道体就在发用流行中呈现自身，道就在万事万物中存在，不能误认为道只在不睹不闻、至静无感时才真实存在。这是一种“智的直觉”，即程明道所说的“万物静观皆自得”。这一点与康德不同，康德不承认人有智的直觉，他认为只有上帝才有这种直觉。牟宗三先生认为，是否承认人有智的直觉是康德哲学与中国哲学的根本差别，其他差别几乎都由此而来。

佛教的般若智、道家的玄智、儒家的良知，均是康德所谓的智的直觉。智的直觉在上帝处就是创造的直觉，不只是认知地直觉一物，而是直觉它就创造它。康德不承认人有智的直觉，他一再强调人只有感触的直觉，感触的直觉只能给予对象而不能创造对象。佛教中，当达到“圆教”时，智的直觉一定呈现；“般若”就是智的直觉，智的直觉一定要扣紧无限心讲，般若是无限心，道心也是无限心。般若由智的直觉之呈现来保住法的存在，般若“一体呈现”而无一法可去。正如《楞严经》中所讲的“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，本是真如”。道家的无限心的玄览、观照也是一种智的直觉，但这种智的直觉并不创造，而是不生之生，与物一体呈现。上帝以智的直觉来创造也可说是一体呈现。儒家由孟子到陆王讲心、讲良知，从“明觉之感应”说物，创生的意义和一体呈现的意义完全顿时融在一起。儒家虽也有一体呈现的意义，但却不同于佛教或道家式的一体呈现，而仍保有创生的意义，因为儒家说“明觉之感应为物”，感应是存有论的。^[89]儒家的道体是创造性自身，是天地间实在的道理，它无时不在，无处不在，不睹不闻，莫见莫显只是表明道体存在的不同方式。无论何种方式，动也好，静也好，都表明了道体的实有，都是道体存在的方式，不睹不闻是道体，鸢飞鱼跃当然也是道体，正所谓“动静无端，显微无间”。只有心怀戒惧，在自身的戒惧中体认到道体的实有，道体的常在，才能达至道心、无限心，使道不离我。

冯从吾的心性本体论强调本体之有，是为了说明心体是“有善”，是善根，努力彰显心性本体的道德价值，确立基于道德的形上学，类似牟宗三先生“道德的形上学”；或者换句话说，是在努力寻求人性之善的本体论依据。这是两个相对的努力方向，却也是两个相成的努力方向，前者可视为本体的伦理化，后者可视为伦理的本体化。