冯从吾心性之学研究成果

一、冯从吾对心性的界定

冯从吾的哲学虽然具有会通的特点，但综合起来看，他还是偏于王阳明的“心性之学”。冯从吾总结儒学的宗旨：“自昔大儒讲学宗旨虽多端，总之以心性为本体，以学问为工夫。”^[42]那么，冯从吾的“心”、“性”概念具有哪些含义呢？他基本继承了孟子对心的规定：

1.心为“仁义之心”。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）^[43]孟子还指出了仁义的具体内容：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”朱熹在此处注曰：“此章言事亲从兄，良心真切，天下之道，皆原于此。然必知之明而守之固，然后节之密而乐之深也。”^[44]孟子认为事亲从兄是人良心的真切发见，是情不自禁，是其乐融融。冯从吾也说：“手舞足蹈不是分外讨这个乐，只是复还那孩提稍长本来之爱敬耳。想孩提稍长之时，其爱亲敬兄真是不知足之蹈之、手之舞之，何曾有丝毫情识安排在内？乐而复还乎此，才是真乐。故曰：大人者，不失其赤子之心。”^[45]赤子之心就是指纯一无伪之心、道德“本心”、仁义之心。足之蹈之、手之舞之不是表演，不是作秀，是内心爱亲敬兄的真情流露。

孟子无疑是将仁与人心等同看待的，孟子主张“性善”，他所说的人心实为人的“良知”或道德“本心”。道德本心便是孟子的性，性与本心在他是同一范畴。冯从吾视“心”为“仁义之心”，他在《疑思录》中说：

仁，人心也。仁者以天地万物为一体，此真心也。古圣贤千言万语，吾辈千讲万讲，总只是要涵养此一念，扩充此一念，更无多术，圣学真传原在于此。彼摩顶放踵从井救人者，乃有此心而不能善用其心之过……故学者必涵养扩充此一念到满腔皆恻隐之心处，然后信仁者以天地万物为一体之说。^[46]

又：

圣人心同天地，圣人学问真是与天地万物为一体……曾子亦曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’此亦夫子未可与之意。学者且无论有可与不可与之人，当先论有与人不与人之心，若无此与人公共之心，纵自家十分用功，终是自私自利之人，其于圣学不啻千里。^[47]

冯从吾也是将仁与心等同，此心就是孟子的本心，就是孟子的性，是乍见孺子入井时的恻隐之心，是“仁者以天地万物为一体”之“真心”，也是圣人之心。学者有此心，才会像圣人那样体会到什么是仁。否则，即使是读书破万卷，精确地检索到了《论语》中所有“仁”的出处，也无法真正认识到仁在心中，这种为学之法是与圣贤之学南辕北辙的。

再如，当有人问及《论语·乡党》中“伤人乎？不问马。”^[48]冯从吾回答：“此圣心自然不容己处。盖闻厩焚仓卒之际，正真心发见之时。只一问人，不问马，则圣人一生老安少怀多少大的志愿，皆从此一念中来。故孟子验人皆有不忍人之心，验之乍见孺子入井之一念，其意正本于此。战国时，厩有肥马，野有饿殍，天下日趋于危乱，只是为人上者，少此一念耳，这道理尽大，不可看小了。”^[49]圣人之心是仁怀天下，一听说厩焚，此心当下的反应自然是关心是否伤到了人，而不会关心自己的财产（马）是否有损失，这是真心的自然流露。这种在细节上的第一反应恰恰是其真心的流露，其实这与老安少怀的宏大志向是完全相通、一致的。所以，冯从吾认为，善存此不忍之一念，依本心而为，足以王天下，实现老安少怀的理想。

冯从吾接着说：“不忍觳觫之一念，乃途人所共有者。孟子以为是心足以王，何也？盖桓文之事虽是煊赫一时，原不从此不忍一念中流出。故曰以力假仁。夫不忍之心乃途人所共有者，岂以桓文而独无？自有而自假之，亦足悲矣。阳明先生曰：抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”^[50]冯从吾认为道德本心是人所共有的，而贪图煊赫一时的霸功之人，却不知向内追问自己的本心，而是相反，外向地假借仁义，利用所谓的“仁义”成就自己的霸业。他还说：“王恰似有许多新奇异样处，及说到底只讨得老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，更莫有新奇异样功业。及至推原所以使老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，又只是从不忍觳觫一念来，更莫有新奇异样方法。夫这一念人人都有，可见这功业人人都做得，王道有何难为？”^[51]可见，王道与霸业相对比，其外在的功业并没有什么新奇之处，都是追求老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。关键的区别在于，王道之所以追求老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，是道德本心不由自主的发用；而霸者却将此作为称霸天下的手段，以向世人表现自己的“仁义”，是假之也，说到底是欺世盗名。其实，不忍之一念人人都有，霸者也不例外，如果人人都能善存此念，则人人可成就王道功业。

2.心是主体意识。冯从吾的“心”也从总体、浑沦的意义上指主体的精神结构及其能力。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）^[52]孟子认为，心这个器官是用来思考的，心是主体意识。冯从吾认同此点，他还吸收了朱熹心分体用而统性情的观点，在论述心性关系的时候引入了“情”。他在《答涂镜源中丞》中说：

盖得其体，则其用自然得力，但不言用则其体又不可见。其或谆谆言用者，盖欲人由用以识体耳。孟子谓恻隐为仁之端，而以乍见明恻隐只皆有，盖举乍见知恻隐为用，为率性之道。欲人由端识体，知仁为体，为天命之性也，指点出萌蘖，正欲人从此好觅根本。既觅得根本，则不惟萌蘖是，即枝枝叶叶皆是矣。故孟子前说恻隐之心，仁之端也，而后直说恻隐之心，仁也。盖既由用以见体，又何用之非体，此所以直说恻隐为仁，而不必更言其端耳。且此性体原不睹不闻，然必不睹不闻之时乃见性体？如见孺子入井，见觳觫之牛，此时固有怵惕恻隐之心矣，然未见之前岂遂无是心乎？未见之前之心，不睹不闻，正以体言，正以天命之性言。既见之后之心，有睹有闻，便以用言，便以率性之道言矣。^[53](www.xing528.com)

冯从吾提出“未见之前之心，不睹不闻，正以体言，正以天命之性言”，这是讲心体，天命之性；“既见之后之心，有睹有闻，便以用言，便以率性之道言矣”，这是讲心用，率性之道。心作为主体的精神能力，有体有用。本心之仁是体，是根本，是天命之性；怵惕恻隐之心是本心的发用，是仁之端倪、萌蘖，是率性之道。心体虽然是根本，但是若不借助于心用，心体不睹不闻，它是无法显现自身的。所以，我们为了认识心体，似乎只有不厌其烦、不断地去叙说心体之用。孟子为了证明本心之仁，性体本善，不得已举见孺子入井之时，人所共有之恻隐之心；见觳觫之牛，人所共有之怵惕之心，孟子就是让人由用以识体，由心以觉性也。他希望人们能借助于这些端倪，觉识到性体，认识到仁。只有真正于心、切己地认识到了性体，就会明白无论是端倪、萌蘖，甚至是枝枝叶叶，所有的发用都是性体的呈现。正是在这个意义上，冯从吾向深层又发问一句：“且此性体原不睹不闻，然必不睹不闻之时乃见性体？”的确，性体是不睹不闻的，然而我们却不能讲：只有在不睹不闻之时，才能真正体悟到性体。怵惕恻隐之心正是仁（性体）的生动、鲜活的展现，“由用以见体，又何用之非体”？所以孟子“而后直说恻隐之心，仁也”。心学即是在此意义上直说心即性也。

在《复性堂记》中，冯从吾进一步明确了心、性、情之间的关系。他认为心所具之理为性，但性不可见而见之于情，性情本一物。他说：“人之一身止有此心，性在何处不知。心所具之生理为性，非心外别有性可对言也。性不可见而见之于情，如孩提知爱，稍长知敬，情也。而必有所以能知爱能知敬者，性也。然其所以能知爱能知敬者，又孰为之，天也。故曰天命之谓性，天命之以能爱之性，而后能知爱。天命之以能敬之性，而后能知敬。惟其性善，故其情善，亦惟其情善，故知其性之善耳。不然性不可见又安所据而曰善邪？性情本一物，特因寂感而异其名。而先儒有情其性，性其情说。”^[54]冯从吾认为，性乃是心中之理，心外无性。这与王阳明对心性关系的论说是一致的，王阳明说：“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性、宁有性外之理乎？宁有理外之心乎？”^[55]为了阐明心与性的关系，冯从吾也引入了“情”。他认为性体原是未发之中，因而是无其迹，目无可睹、耳无可闻、心无可知觉。而已发之情是可睹、可闻、可知觉的。当有喜怒哀乐之时就是已发，孩提知爱，稍长知敬，这都是已发之情。虽然情可见而性不可见，但是我们从可见的“知爱”、“知敬”之情，必然可以推知到“所以能知爱能知敬”的性体依据。体用一元，所以性情本一物。

在《关中书院语录》中，冯从吾进一步论述了心性的统一。当有人问：“虞廷言心，而孔孟又言性，何也？”冯从吾回答：“性者，心之生理，非心之外别有性也。如心是心，心之仁义礼智是性。故曰君子所性，仁义礼智根于心，如丢过仁义礼智之心言心，是人心非道心矣。”他认为，性若具体化，即为心中的仁义礼智。^[56]正如王阳明所说：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性，主于身也谓之心。”^[57]天理赋予人后，即谓之性，具体化就是心中的礼义仁智。所以，礼义仁智就是心中的理，心中有理就是道心。正因为如此，一个人若是没有礼义仁智，就会被斥为没有人性，因为这正是人与禽兽区别的几希之处。

冯从吾的心性本体论既讲到心体，也讲到性体，心体有我而不显我相，性体无我而遍在。如：

一夕坐宝庆月下，见皓月当空，自觉此心湛然无物。因顾谓诸生曰：“此时正好自识心体。”^[58]

时时察识，时时体认，造到心体澄澈，本原得力处。^[59]

子徒知心体本空空洞洞，一物不容，而不知心体虽空空洞洞，实万物咸备。^[60]

问：淡而不厌？曰：淡之一字，原是性体。吾性中一物不忍，何其淡也。无物而万物皆备，又何厌之有？^[61]

大学称至善，此性体也。^[62]

且此性体原不睹不闻，然必不睹不闻之时乃见性体？^[63]

以上第一、二、三条是讲心体，第四、五、六条是讲性体。冯从吾认为本体是源头，他还特别强调要“在本源处透彻”，那么，他对心体与性体的相互关系如何把握？