冯从吾心性之学研究：历史回顾

第一节　关于心性论的历史回顾

心、性的概念在中国哲学史上产生较早，心性哲学亦发端于先秦时期。在《论语》中，孔子说：“回也，其心三月不违仁”（《论语·雍也》），^[4]“性相近，习相远”（《论语·阳货》）。^[5]“心”在这里指人的主体意识，它与内在的“仁”可以相合也可以相离，所以孔子认为，除了颜回之外的普通人，其心背离仁的情况是很普遍的。而性的概念无疑是指人之先验的本性，人的习性会有气质之偏，会受社会的习染熏陶而百人百性。而人之为人的本性，即“仁”，个体之间并不存在差异。缘于后天的社会影响而产生的人性偏差恰恰是“失仁”的体现。孔子的心性概念已具有哲学思辨的意义，但他还未将心与性统一起来使用，到了孟子才对心性作了更为自觉的探索。

1993年郭店楚墓竹简出土，有力地促进了我们认识孔孟之间的儒家心性论。《性自命出》全篇几乎都在讨论心、性、情等概念。首先，简书以情气为性，在内涵上非常独特，与《中庸》中超越的“天命之性”不同。如“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”。它虽也说“性自命出，命自天降”，但从其渊源所自而讲，只指出性的来源为天命，而对其自身的本质内涵则没有阐明。而《中庸》“天命之谓性”则通过一种定义性的陈述，界定了性的内涵：天命即性。“天命之谓性”，朱熹注曰：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”^[6]这表明，人之性，原其所自，无一不本于天而备于我，性即理也。子思已经在寻求人性的本原、本体依据。其次，简书强调，在由性显为情的过程中，心之作用颇为重要。简书曰：“虽有性，心弗取不出”，对于性而言，心之已取与未取是有很大分别的。心之未取之性，当是喜怒哀乐未发时之性，情隐没于性之中，没有简别；而心之已取之性，则是喜怒哀乐已发时之性，性与情已有简别，此性已外显为情。再次，《性自命出》开篇就讲：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”说明心性不是不受物、情、习影响的纯超越之物，而正是在受物、情、习的作用中而成就真实的人心、人性的。在简书中，性偏情气，心偏经验，强调真情和诚心，可以说是“孟子以前儒家心性论的雏形形态”^[7]，尚未成熟。

孟子开中国心性哲学之源，他提出“尽心知性知天”，然后才能由“知天”进入“事天”，所谓“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）^[8]，即通过存心养性的道德践履使自身的行动自觉符合天的要求。孟子的心概念有两个基本含义：其一，心是主体意识。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）^[9]心这个器官是用来思考的。不过，孟子心之所思的对象不是向外认识万物，而是向内体验本性，即思内而非思外；其二，心为“仁义之心”，孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）^[10]。孟子无疑是将仁与人心等同看待的，孟子主张“性善”，他所说的人心实为人的“良知”或道德“本心”。道德本心便是孟子的性，性与本心在他是同一范畴，这个规定影响了后来整个儒家的心性哲学。本心尽管是“我固有之”，却存在思则得之、不思则不得的情形，所以孟子要讲“求放心”。孟子之思是思内而非思外，是体认之思，而不仅仅是思考，所以，孟子的学问之道便强调工夫实践中道德本心的呈现，都落在了“求放心”上，他认为“学问之道无它，求其放心而已矣”。孟子的心性哲学显然已具有一定的本体论的意义，同时，孟子将人与天地万物本性的合一表述为人的最高理想境界，使心性论有了价值意义。使心性本体与价值体验相联系，这是心性本体论最为显著的特征。

荀子的心指主体的主宰性，他说：“心也者，道之工宰也。”（《荀子·正名》）^[11]“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”王先谦注曰：“心出令以使百体，不为百体所使也。此六者皆由心使之然，所以为形之君也。”（《荀子·解蔽》）^[12]与孟子相反，荀子主张“性恶”论，提出：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）^[13]荀子将人性规定为先天的自然性，即气质之性。但认为通过人为努力可以“化性起伪”，因为人有自我主宰之心。

心性哲学在孟子以后实际上处于停滞的状态，魏晋玄学虽然对此问题也进行了思考，但不是其思考的主题。王弼首先提出了天地“以本（无）为心”，王弼的“心”虽然是本体，但他以“无”为本，追求道家的无心境界，主张主体无为而任自然，使天地本性自然呈现。心作为自然无为的范畴，与王弼对“性”的规定相吻合。他认为：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”（《老子·二十五章》）^[14]道作为万物的本体，其性就在于顺应自然、效法自然。王弼的心性与他“以无为本”的本体论哲学相呼应，心性如同天和自然一样是属于客观性的本体范畴，人人必须依从自然而不能有意作为。这与儒家的主体本体说是不同的，恰恰是要排斥主体的能动性与自觉性，反对主体的主宰性。裴作《崇有论》，从认识主体主宰认识和实践活动出发，说明心不是无而是有。郭象继续王弼“无”心的脉络，要求无心而任化，并且发挥《庄子》“道通为一”的思想，提出了形殊而性同的观点。

隋唐佛学是心性哲学的一个高峰，心性是佛学的核心范畴，如禅宗六世祖慧能以“识心见性”为治学治教的宗旨。他的“得法偈”称：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃！”^[15]肯定了佛性本体的常在和清净是自在自清净。慧能还认为，清净的佛性本内在于人性，故慧能将它们都收归于心内。“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性？”^[16]他认为自己便是“顿见真如本性”^[17]而成佛的。所谓“顿见真如本性”，意谓求取佛教的本体（本性）是不需要通过外在的现象作用和工夫实践的，本体是在顿悟中直接显现。但性不是独立自存，而是在心之中，心是性之寓所，性则是心之主宰。慧能对心性范畴进行了进一步的发掘，他把空宗的“性空”改造成为“性”之空，空不是空性，而是性因其空而能含藏万物，包容万有，心空与性空是同一个概念，心与性相互发明。慧能之外，禅宗的其他思想代表，在心本论的基础上主要沿着佛性即人性、烦恼即菩提的方向发展。

宋明理学吸收了佛、道对心性论的发展成果，将心性哲学发展到登峰造极。邵雍以他的先天学为“心法”，认为“万化万事生乎心也”（邵雍《观物外篇》下）^[18]。心所以能“生”，在于心是太极，而“太极不动，性也，发则神，神则数”^[19]，按照一分为二、二分为四……的顺序生成宇宙，所以，心性是宇宙的本体。邵雍揭示了心之创造义，但这只是一个方面，就是这个“创造”的方面也不完整，心之灵是宇宙创造之源，亦是道德创造之本原，但邵雍的心性范畴主要是用于建构他的宇宙生成论，在形上存在意义方面的论述则较为缺乏。(www.xing528.com)

张载说：“合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。”他提出“天地之性”与“气质之性”的双重性论，但此二分只是生成论的现实，并非道德观的理想，二分的目的是强调，气质之性并非是人的本性，必须通过“变化气质”的道德修养实践，最终返归于人之本性——天地之性。张载的“心”有见闻知觉的能动性，但是应当以天地之性为依据而不能束缚于知觉。他又提出了“大心”的观点，他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽兴，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”（《正蒙·大心》）^[20]张载在相隔了千年之后，重新将孟子的心性理论与自己接续了起来。他认为“大心”就是“尽心”，不过，孟子的尽心是向内体验仁义本性的工夫，而张载的大心却要求“体天下之物”，终至“知天”。圣人能突破见闻的桎梏，他不仅以体认外物来扩充本性，而且体验到天下万物与我一体，外向扩充与内向体验一时并到，在此意义上，张载与孟子是一致的。虽然他们的工夫理路一为“尽心”，一为“大心”，表面上似乎有内外的不同，其实“人同此心，心同此理”，都达到了万物一体的境界。

二程对孟子的“尽心知性知天”给予了强化，大程称：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”^[21]认为尽心、知性、知天，三者实际上是一个工夫，一尽俱尽，天、性、心所表述的实际上是一个道理。程颐说：“孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”^[22]“心即性”命题的提出是中国心性哲学研究迈出的一大步，虽然这可从孟子的“尽其心者知其性也”中合乎逻辑地推出，但毕竟前人未做到这一点。“心即性”的意义在于指出，真正的心性之学是即主体即本体，即本体即主体的，是心性不二，体用不二的。同时又不抹杀心与性各自的特性和侧重。二程心性论对后人的另一重大影响，莫过于关于心与理关系的论述。程颢以“心是理，理是心”表明了心与理同一的思想，但是，“心与理一”不是一种客观的现实，而要依赖主体的工夫，主体在尽心、知性的过程中使本心之理发明、呈现出来。

胡宏从体用、已发未发分析心性，他强调心与性“义各不同”而不能相互混淆，进一步精确了心性概念。胡宏提出“未发只可言性，已发乃可言心”^[23]，认为“未发”是指宇宙本体，即性；而《易传》所谓“无思无为，寂然不动”和“感而遂通天下之故”均是指已发而言，即心。心之不动和感通都是性体的活动和作用过程，没有心之用，也就没有性之体，双方是一个由体达用的统一过程。可见，胡宏是从体用分析心性，认为性体心用，性动为心。不过，心不是性本体的消极被动的表现者，而是它的积极主动的实现者，并进而提出了“心以成性”的重要思想。性是宇宙的本体，此性之本体既是客观原则，又是自性原则，它只有在“尽心”的内心体验和扩充中才能彰显而得以实现。

朱熹不同意二程的“心即性”之说，他反对将心性直接等同，而认为心分体用而统性情，心之体即性，属于“寂然不动”以前（未发）；心之用即情，属于“感而遂通”以后（已发）。朱熹发挥了张载“心统性情”的观点，建立起自己心性理论的总体构架模式。^[24]朱熹说他自己是经过胡宏而返回到张载的，他说：“旧看五峰（胡宏）说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰：‘仁义理智根于心。’此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。‘心’字只是一个字母，故‘性’、‘情’字皆从‘心’。”^[25]性情皆从心，由心之体（性）发而为心之用（情），所以是“心统性情”。这里其实表达了“心兼性情”的意思，朱熹的“心统性情”还有“心主性情”的意思，这是吸收了胡宏心主导性的实现的意义。同时，朱熹主张“性即理”而非“心即理”。他以性为本，性理是其学术的根底所在。他所谓的“心与理一”并非是说心与理是无别同一的，而只是在“理便在心之中”“本来贯通”的意义上说“心与理一”的。他的观点实践上是“心具理”而非彻底的“心即理”，据《朱子语类》载：“心之所以具是理者，以有性故也。”^[26]，那么，心如何与理贯通为一？他说：“不须去著贯通，本来贯通”，“理无心，则无着处。”^[27]他又说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”^[28]此理在人便为人之性，此理、此性必然从心而显发为情，正是在这个意义上，孟子讲“仁义理智根于心”。

陆九渊的哲学是以心为标识的，他提出“心即理”。他说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”^[29]，即宇宙之理不外于本心之理。陆九渊不喜言性，他认为心、性、天既然说到底都是同一个实体，则区分与否就没有太大的意义。陆九渊的“心即理”与朱熹的“心即理”之间有根本的差别，陆九渊的心和理是同一的实体，称理或称心其实只是形式，在实质上并没有什么不同，“至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”^[30]。

王阳明也主张“心即理”，但是王阳明经历了与朱子学说的长期对话和自己不断的探索，所以他对“心即理”命题的内涵的揭示更为具体、深入。朱熹的心理为一在他看来正是启其分二之端，他认为朱熹“心即理”的实质是心主管理，这种“主管”的模式本身就是分心理为二。王阳明在主张“心即理”的同时，又十分看重性范畴的地位，这是与陆九渊所不同的。他继承了宋儒主流派关于心、性、天等范畴同一互通的基本规定，他说“心也，性也，天也，一也”^[31]，同时也沿袭了从不同侧重面区分不同范畴的做法，如称：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性，主于身也谓之心。”^[32]但是，王阳明的最终归宿仍是落在心上，心的本体地位不会动摇。他强调说：“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”^[33]“异名”的指称并不会动摇心的最终本体地位，物、理、义、性、善等等，其实均不在心外。在王阳明那里，理在心中的存在主要有两种形式：一是以“本体”即人的本质的形式存在，所谓“心之体，性也。性即理也”^[34]；二是以“条理”即内在规范的形式存在，他称：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。”^[35]前者言本心的浑然全体，后者言本心之发用，言其发明条理的森然毕存，所谓“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理”^[36]。王阳明强调，作为朱陆对峙的首要理论表现形式，即“心即理”和“性即理”实际上都是心之“体”即性，即理。他宣称：“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性、宁有性外之理乎？宁有理外之心乎？”^[37]王阳明所坚守的，始终是心、性、理不二的观点，这种通过“性”而发明的心理同一的理论，是王阳明心学最为重要的内容。王阳明对心、性、理的许多理解与阐述，如“心外无性”、“心外无理”，都构成了冯从吾心性之学直接的理论来源。

冯从吾之师许孚远以灯与江河为喻，说明心与性的关系。他说：“譬诸灯然，心犹火也，性则是火之光明。又譬诸江河然，心犹水也，性则是水之湿润。然火有体，而光明无体；水有质，而湿润无质。火有体，故火有柔猛；水有质，故有清浊，而湿润无清浊。”^[38]他认为性只是一个天命之本体，帝则、明命、明德、至善、中、仁等等都是性的别名。他的比喻说明性无“体”（方所）而心有体，心至虚而灵，天性存焉。以心著性，说明性并不在心外。然而心不免有形气之杂，他认为心中有性，若顺性而动，即是本心的呈现，此时的心乃是道心、真心、公心，心即性也；若杂乎形气，则是人心、妄心、私心，心不可谓之性也。许孚远吸收了《尚书》的思想，析心为道心、人心，主张讲心即性时，心是道心。他又引入了“气”，认为心不免会有形气之杂，杂乎形气之心就是人心。他对心性之难言深深感叹说：“夫心性之难言久矣。混而一之，则其义不明；离而二之，则其体难析。”^[39]但他对心性还是有自得之见的，他说：“经传之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心与性并举而言，究其指归，各有攸当。混之则两字不立，析之则本体不二，要在学者善自反求，知所用力，能存其心，能复其性而已矣。”^[40]他认为经传之中，各家对心性的论说各有千秋，或“混之”，或“析之”，都是针对具体的问题。所以，学者在论说心性时，一味强调“混之”，或一味强调“析之”都失之偏颇，关键在于自己能反求于心，剔除形气之杂，善存本心，复归天命之性。许孚远广采博收的雅量、重“自反”的心之工夫以及贵自得的为学之道，都对冯从吾产生了直接的影响。