五、反“洋教”、反“官”的红灯教
如前所确认的，红灯教造反的对象，第一个是基督教会，第二个是由地域精英运营的行政补充机关——公局。在清末的地方社会，这两者在人们的心目中是怎样一种形象呢？弄清楚这个问题，并展示导致红灯教造反的途径，是本节的课题。因此本节所涉及的，不是耶稣教会的具体活动情况，而是由地域社会的角度所赋予教会、公局的意义。换言之，并非要描绘教会、公局的实际形象，不过是以围绕两者产生并扩散的说法、流言蜚语为对象，进行一定程度的探讨。光绪二十三年（1897）五月三日，无意中停留于成都的仪陇县教谕丁治棠，在其日记中写下了发生于温江县的事件的“传说”：
又闻温江县多失小儿，获其贼拷之，乃卖与天主堂，权儿轻重，每斤肥者给价八钱银，瘦者银六钱，如卖羊豕然。实蒸而食之，以人补人也。众得其情，皆切齿，遂鸣团送官。官以事关洋教，掷不问。众大哗，乃私杀盗儿贼，脔割之。又哄言将杀洋鬼，以泄其忿。［30］
教会拐去儿童杀死之类的传闻，如此前的研究中所介绍的诸多被广泛传播的具体事例，就其本身来说已不是什么新鲜事。［31］但在这里要注意的是，在红灯教造反前夜的四川地方社会，也有一斤八钱、六钱之类稀奇古怪的“传说”，而人们几乎毫无疑问地就信以为真。虽然还弄不清楚这种传闻得以传播的原因，但如众所周知的，许多教会为了进行医疗、教育、育婴等，当然要把儿童们集中起来。［32］而且当时限于医疗水平，在通常情况下，婴儿的死亡率不可避免地较高。然而这里所要涉及的，如前所述，并非是“实态”，而是教会在人们心目中的形象。明末以来遍布中国全境的育婴堂，由于婴儿的死亡率高，以致被称之为“杀婴堂”，［33］而教会给人留下的也是只会杀婴的负面形象。
光绪十六年（1890），奉节、巫山、云阳等地出现了匿名的揭帖：
现有天主鬼教，暗来散发鬼书。煽惑好人变鬼，药迷妇女奸污。……其教不敬天地，全无祖宗牌位，扫灭圣贤仙佛，只拜耶稣一猪。……凡不从鬼教者，请家家抄写一张，贴实门外，免遭误打，亦免误认鬼教。此系保家防鬼良法，切嘱切嘱。大清天下儒释道三教弟子公议。［34］
这里反复强调教会散布“鬼书”、以“药”“奸污”妇女之类的说词，但要注意的是使这种说辞得以成立的语境组合的结构。称耶稣教为“鬼教”之说，为贬毁之而显扬纯粹中国的“圣贤仙佛”、“儒释道”。于是由过高评价的传统正统的高度，将耶稣教会置于“鬼教”的地位予以排斥。
然而人们所认定的与“鬼教”相对立的传统正统的承担者，并不一定是“官”——清朝或地域精英。如丁治棠在日记里所表述的，地方官如果认为“事关洋教”，或装作不知，或劝说息事宁人，此外别无他法。这无疑于向地域明示，教会事实上与官府并驾齐驱地成为权力之源的话，它就有了吸收要以之为新的威信光圈的地域精英作为核心的机能。史料中有将加入教会的地域精英称之为“教绅”的记载：
此等教绅他处尚少，唯潼属遂宁、重属巴、大、綦、永以及酉、秀、黔、彭等州县所在有之。地方有司从不过问，保首甲约亦皆缄默不知。
——光绪二十二年二月十日《四川总督密饬将奉教之生监绅衿密查存记札》［35］
于是展现于人们面前的情景就是：一方面是把耶稣教贬为“鬼教”之说蔓延，一方面是接近耶稣教会的“教绅”、对此佯作不见的官。面对被称之为“鬼教”的耶稣教，地域的目光关注于官能否担起所期待的职责（正统的传统护持者）。从丁治棠风闻的光绪二十三年（1897）温江县的事例中，就可以明显地看出这种情势。下面对温江县骚动的后续进展作一简要追踪。(www.xing528.com)
据载，面对波动的局势而担心发生骚乱的耶稣教会，要求官府管束的同时，归罪于团保并予以告发，为此团保某被拘押后送往省城。于是群情再度激愤，事态有一触即发之势。团保某在县境安抚了集结的人群，之后往省城进发。不久众人看到获准归来的当事人，终于解散而去。［36］人们关注的是，省城的行政官员能否真正按照等待在县境的民众的意愿，采取他们所认为的“正义”行动。
对此，对耶稣教会不能不予以接受、保护的官府采取了怎样的应对措施了呢？下面是《川督岑春煊著就〈戒民仇教习拳歌〉饬令宣讲札》中的一节：
是以明白晓示仇教非、 习拳妄，百姓咸知，非憬然悔悟，以绝匪源，足遏乱萌。……本著部堂，现著有《戒民仇教习拳歌》，文意粗浅，其解取易，亟应广为宣布，……为此札仰该地方官，会同学官，挑选明白世务、 口舌伶俐生童，持往所属各乡场市镇，逐日宣讲，众咸知。［37］
四川总督岑春煊草就一首《戒民仇教习拳歌》，在颁布各地的同时，下令在“乡场市镇”宣讲。可能就是在关帝、张桓侯等降临的恰似演剧、娱乐场的所谓“宣讲”舞台上，演唱劝诫“仇教”（反耶稣教）、“习拳”（接近红灯教等武术集团）的“歌”（应是以通俗易懂的语句配以曲调歌唱的）。这可以说是将官府发出的要求，翻译成基层文化所能接受的大众语言以渗透其中的尝试。
然而结果表明，这种诱导的尝试并没有奏效。红灯教的造反运动已在官府力不能及的地方繁衍开来。
在清末，以官员、地域精英为核心稳定的地域秩序，因外部出现的动荡因素——耶稣教而开始再度不稳定起来。这是因为，耶稣教会能够成为地域社会中更加强有力的核心、权力的光环之故。一部分地域精英通过“教绅”的身份，与耶稣教会搭上了关系，官府对此不得不持支持乃至默认的态度。然而曾经由地域精英肩负的作为统合核心发挥作用的“传统的正统”观念、象征着这种观念而被推至地域面前的诸神，却持续地沉沦于基层文化而苟延。于是诸神或者远离耶稣教会，或者报复谋求（不能不谋求）与耶稣教会融合的地域精英。红灯教的出现，是对在地域秩序中心所产生的“正统”观念空白的复权。由核心——地域精英领导的边缘——基层文化，一举将自己置于中心地位，作为诸神（传统的正统）的代理人，惩罚耶稣教会，以及自认为是其伙伴的官员和地域精英。
当然，对于红灯教的造反，不能仅仅从文化的方面加以解析。正如所倡“打富济贫”［38］、攻击“贪官污吏”显示出来的，清末附加税的增加，以及在征收附加税的过程中，官、吏、地域精英的榨取（“中饱”），也是生成红灯教造反的土壤。开篇谈到，本章并未打算要全面地将同时代导致“造反”的直接原因纳入视野之中，对于作为经济斗争的红灯教造反运动，须另行探讨，在此有必要确认以下三点：
1.清末逐步增加的种种名目的附加税，确实使得四川省的征税总额有了显著的增长。然而考察一下四川的人口、耕地面积的增长情况，增税是完全与经济发展相称的负担分配的结果。2.附加税的一部分，只不过是将过去私下征收的“规费”合法化而已，如果由此冲抵“规费”的话，就不能一概地算作增加负担了。3.因此，红灯教的造反即便存在经济斗争的因素，但其动机不仅仅是反对一般的负担增加，或可认定为是基于对征税体系的责任主体——地域精英、官员的不信任，乃至负担中公正阙如的感觉。
当认识到期望于地域精英、官员的作用（传统的正统之维护和体现）不能得以实现时，存在于由精英形成的秩序之内的非精英们，就穿戴上了诸神的衣着，模仿诸神的神态，以使自己成为传统的正统化身。
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