清代四川地域社会史研究中的公局伦理与理念

三、公局的伦理与理念

记述有关公局的“公善”这个栏目，象征性地凝缩了民国《合川县志》中的内在叙述体系。在众多列传之中再三提及的“善举”——如果在其制高点州城中央创立了州城公局（“公善”）的话，那么对公局参与者的伦理世界观，恐怕还得从他们所析出的基层社会的规范秩序、秩序意识的根基来加以探讨。

1.善书

在合州的地域社会，特别是局士周围，流布、刊刻被称之为所谓“善书”的劝善读物的例子不胜枚举。将儒、道、佛的说教浑然融为一体，以平易的语言宣示日常生活的伦理、规范的“善书”，盛行于明末，^［22］而至清末再次兴盛起来。作为“公善”列入地方志而备受褒奖的公局，也在“善书”层出不穷的基层社会的热潮（这种热潮或许与起义频发的清末局势以及由此导致的动荡相表里）中创办起来。

下面列举与善书有关、同治年间受委创设州城团练的张德绅（原籍为湖南辰州府辰溪县，移民年代不明）的事迹。张德绅是刁贵业的后裔刁代勋、刁亶明的老师，后来出任彭水县的训导，在任中倡办彭水县城的“乐善堂”：

张德绅，字书田，州来里鼓楼场人。……则于督课之暇，以感应篇、阴骘文、朱子小学等书摘要讲演，教以躬行。谓不如此，不足以为正士端人，虽幸躐科名，骤践清要，亦于世道人心无益。其年长成学者，更授以袁黄功过格。……以岁贡注选训导……年余选授彭水县训导。……见彭水城乡茕独无依者多，即捐金倡办乐善堂，为之收养。沾溉不少，彭人至今称之。……晚年留心公善，尝兴本场十全会，为贫苦人资养济。有鼠牙雀角到会投理，德绅与为剖理，多得其平。时人因有“争讼到官，不如听张学老师公断”之谣。州官闻其名，请办州城团练。

——民国《合川县志》卷四十六《乡贤》

在乡里开办学馆的张德绅，同时讲习《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、袁黄（袁了凡）《功过格》等善书。还要注意晚年他在鼓楼场创设了十全会。鼓楼场十全会除了给“贫苦”者以经济援助之外，如所述“到会投理”，还接受申诉调解纷争。

下面再列举一个有关局士的善书的例子——选自局士林梁权巽的同族梁权恺的传记：

梁权恺，字端甫……后读书得袁了凡立命篇，遂一心为善，凡里党、族戚纷难，力为排解。……中岁课徒于家……教授分两班。甲班年长读朱子小学，乙班年稚读三圣经。

——民国《合川县志》卷四十五《乡贤》

促成梁权恺向善的契机，是接触了明末人袁了凡所著《立命篇》。而且后来他还让初学者读《三圣经》。 自清代中期以降，具有代表性的善书——《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世经》广为流传，因此这三篇善书往往被称之为“三圣经”。^［23］

当然，与善书的普及有关的人不仅在局士中。尽管州城中作为“公善”的公局不一定参与，但在作为场镇地域社会的领导者、致力于福利事业、保护地域的绅粮之中也有很多。

（1）查顺邦（原籍、移民年代不明）：

查顺邦，字凤鸣，州东里庆合场人。……宣讲感应、阴骘案证，以警劝世人。听而善迁者颇多。……道光二十二年，约其叔绍庆，同捐资买乐天寨土十余亩，作合约乡街义冢。……后复兴十全会于石龙场，作施医药、送棺材、买义冢诸善举之用。

——民国《合川县志》卷四十八《乡贤》

（2）李大贤、天柱父子（原籍为湖南宝庆府邵阳县，康熙三十一年移民）：

李大贤，字世洪，州西里十二洞桥人。……为人喜谈因果，广种福田，尝设宣讲警醒世人。有争持则排难解纷，务得其平乃已。咸丰元年，捐金倡修天星寨。……里人皆服其能，因共推充总首。……子光澡，名天柱，例贡生。……著有遏欲文、感应篇、明圣经、觉世、阴骘文。

——民国《合川县志》卷四十六《乡贤》

查顺邦在庆合场购义冢（为没有土地埋葬死者的贫者提供的墓地），又在石龙场设立十全会。而且他在主持庆合场的宣讲之际，选用的是《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》。可能就是通过具体的事例，以平易的语言教化遵循感应篇、阴骘文所宣示的规范，以及因遵守规范而得到的“应报”。在这种情况之下，善书的说教可比之于学馆里的讲义，能够向地域广为渗透、共有。

在清代最脍炙人口、具有代表性的善书“三圣经”（阴骘文、感应篇、觉世经），其本身不过是大约600～1200字的短文。“三圣经”的原文不仅每一节都附有注释，而且还列举了具体的善行和果报的事例。以这种体例屡屡刊刻的“三圣经”，大概较多得力于地方社会的绅粮之手。李天柱传中的“著有遏欲文、感应篇、明圣经、觉世、阴骘文”一节，或许就暗示了这种情况。

这里再把出现于合州绅粮列传之中的善书的名称归纳于下：

这些善书（尤其是“三圣经”），在同时期合州以外的四川地方社会也得到了广泛的普及：

王怀芳……好善乐施……注释觉世经，以警愚顽。……置田数百亩，以育婴儿，修桥补路。

张首伦……三十余年，常持阴骘文……施济贫乏，虽乞丐者流亦沾其惠。

——民国《大竹县志》卷九《人物》

如果只把泛滥的善书当作地域精英们进行教化的道具，就有背于同时代的意识了。例如大竹县的张首伦“三十余年，常持阴骘文”，只能说明这种说教深入地域精英层的意识之中，形成了共同的规范。

承担普及善书任务的不仅仅是当地社会的精英。比如在道光十九年（1839）至二十一年出任重庆知府的徐泽醇，在任中就参与了《阴骘金鉴》、《感应金鉴》、《觉世金鉴》三种善书的刊刻。他在《觉世金鉴》的序文里记述了以下令人注目的事实：^［24］

关帝宝训一书……以莫作诸恶、举行众善为宗，为善降祥、不善降殃为旨。……于训语中，体之行一切善事，勉之去一切不善事。……存是书板合邑梅村。焦参军捐廉重镌渝郡，冀垂久远，索余序。……道光二十一年岁次辛丑七月朔日，燕山徐泽醇。

据序文的结尾，《觉世金鉴》（《觉世经》）的书板原藏于“合邑”（合州）。任重庆府经历的焦某得到之后，打算在“渝郡”（重庆）刊刻之际，求徐泽醇给写一篇序文。如在第五章里所述，徐泽醇在任重庆府知府时，得知江北厅存在“公善”——三费局这么个机构，后来就任四川总督时，则倡议在四川全境设立三费局。即徐泽醇也成了公局与善事两者间的连接点。

善书说教的目的是，宣示应行之善与应排除之不善为何物。然后期望依据所宣示的规则行善、除去不善。即必须将所宣示的规范显化在行为中。换言之，它有在现实社会中加以推行而成为可视化之必要。行为的结果，最终以如果是善就“祥”、不善就“殃”来回报。

那么在“三圣经”中所规定的必须行的善的行为是什么呢？从中摘录几条列于下：

恤孤怜贫

创修庙宇

造桥修路

矜寡拔困

排难解纷（以上出自《觉世经》）

矜孤恤寡

施棺椁免尸骸之暴露

岁饥赈济邻朋(www.xing528.com)

舍药材以拯疾苦

印造经文（以上出自《阴骘文》）

这里所列举的，不同于极为普遍的“忠孝节义”等的规范，而是直接作为在地域中应有的“行为”的具体准则。尤其要关注的是“孤”、“寡”、“贫”的救济以及施棺。这些恰恰是育婴堂、恤嫠局、栖流局、泽骨施棺局——六政局的业务范围。从“善书”泛滥的地域社会的角度看，六政局的创设，只能说是有组织的可视化的“公善”。而且也不能忽视“排难解纷”这一段。这令人联想到局士周凤鸣、胡培森之父玉堂，或者张德绅、梁权恺、李大贤等人在场镇还有致力于“排解”之事。还有致力于“排解”、兴办十全会、援救“孤贫”（秦国聘）；施与医药（查顺邦、秦国聘）；施舍棺材（查顺邦）；致力于善书的普及（张德绅、查顺邦、梁权恺、李天柱）——绅粮的列传记录了他们作为善书规范的承负者的行动，同时也意味着记录这些内容的地域社会的视角本身，也完全同化于善书的价值规范体系之中。

下面所引的是同治十年（1871）合州大旱之际进行赈恤的云门镇绅粮王朝宪的传记：

王朝宪，字式周，西里云门镇人。家小康而好义。少读书，应试不售，乃伏处里间。同治十年，大旱，道无行人，殣死甚众。加以疫疠，丧柩累然。朝宪特捐米二十石，平粜、粥赈兼施，全活无算。复……作为义冢，死者既有所归。……朝宪初无子，至是连举丈夫子二子，皆以为行善之报。

——民国《合川县志》卷四十八《乡贤》

王朝宪生了两个儿子，人们都认为是善行的应报。即善在这里很明显地成为避免“族”的延续中断的果报，这样的例子在善书中并不鲜见。

《觉世金鉴》中的每一句都有注释，全书充满了应报的具体事例（“案”），下面摘引其中“和乡邻”所附之“案”，与民国《合川县志》中的王朝宪传作对比一下：

陈绪昌，福建人，六旬无嗣。值岁荒，里中多不能糊口。昌买粮借给之，俟丰收偿还，率以为常。邻里数百家，祝昌早生贵子、贤孙。后生一子，为翰林，孙为刑科都给事中。

王朝宪的传记即便作为一个“案”采录于善书之中，大概也没有什么不合适。两者的共同之处是，作为善的结果，有了儿子，陈绪昌更是有了孙子，即维持了族的延续。先学曾屡屡谈及，传统中国因果报应的观念，并不认为行善的应报只止于行善者自身。^［25］善行是对未来所能获得的报酬的“投资”，但是也有可能以子、孙乃至更后的后人昌盛的方式在遥远的将来得到回报。或者可以这样认为，与其说他们的善行只为自身，毋宁说是为保证子孙的永续而进行的投资。善与应报的循环，并非完结于“个”体之中，其要义正在于贯穿于“个”体之中宛如流动的生命体的“族”的这种连续性。

2.“劫”的观念与善举

乾隆末年的移民流入达到顶点的结果是，四川地域社会的统合急剧地进行，以致道光年间在移民社会内部析出了“宗族”社会关系。由此进而以宗族这种社会关系为基体，将“宗族联合”的社会关系遍布于地域社会内部，以使地域纳入稳定的秩序均衡之中。以上可以说是对作为“公善”的公局丛生时期的四川地域社会进行的大致描绘。

如果把包容了移民并以不断改组编织生成的秩序和社会的结合这种形式内在于地域的高度流动性作为“移民社会”的属性的话，那么移民社会至此就终结了；可以说宗族联合与公局的出现，就是其标志。以均衡秩序结节点的面目出现的地域精英，在努力于延续自己所获成功的同时，也对“善举”予以了极大的关注。在这种向善意识的深层次里，潜伏着对现存秩序的危机意识。

前面已经谈到，清末在合州地域社会以场镇地域社会的福利事业为目的的十全会组织，是由以局士为首的地域精英设立的。十全会不仅在合州，在南川县、达县等地也提出实行“崇学校，设宣讲，养孤贫，全婚姻，拯疾苦，赈灾厄，助贫困，广施济，恤死亡，爱物命”等十项善行，具体如合州一样，是以救助贫困者为主要业务的组织。关于清末以川东为中心的四川各地出现的十全会的创设时期、场所、动机，有以下的史料：

（1）南川县：

近日，邑中慈善家多集十全会。城内外及……太平场皆有之。 多人集合以捐款施济为目的。……此会，起同治五年达县五灵山关圣降笔……一切规节俱出神谕。……入会出款时，须对神圣具立愿悔罪。

——民国《南川县志》卷十《公善》

（2）达县：

民国六年……佥以当乱世，灾害频仍，非立十大公善，不能挽此浩劫，遂决议兴办十全会。

——民国《达县志》卷九《礼俗》

如果《南川县志》的记载可信，则十全会起自同治五年（1866）扶乩时神灵（关圣即关羽）的意志。另一方面，据《达县志》记载，创设十全会，是基于通过实施善举以避免迫近的“浩劫”的意念。达县的例子反映了民国时期如下的状况：1.十全会的创设，是基于“劫”的危机意识；2.“劫”可由善行“感应”（超自然的影响、作用）予以预防的因果的把握。清末合州等地的十全会，是否也是基于与达县十全会相似的理念产生的呢？

在清末的四川，青莲教蔓延，又有太平天国、蓝大顺之乱的波及等，频发的反乱和灾害，对地域社会来说，无疑被认为是“劫”的征兆。下引的是顺治八年（1651） 由贵州遵义县移入四川、定居于合州白沙场的杜氏族人杜宝田的传记：

道咸之际，粤匪倡乱，豫捻继之，滇回、黔苗又继之，天下汹汹，谓临末劫，非行善不可免，因有飞鸾、扶乩等神道设教盛行于时。 白沙场故无乡校，有乩仙言“能兴学校亦是善行之一”。宝田闻之，遂即乡人苟桓等所建之龙门乡学，重新修筑，规模阔大，为各里乡学冠。别约二十九人，各出钱千文兴大成会。……滇匪之乱，倡办宝华团军，为间里防卫。事平，算除枪械、练费，犹余三石。交宝田执掌生息，后买团田二十余石。

——民国《合州县志》卷四十八《乡贤》

由于不安于迫近的“劫”，地域社会流行求问神意的扶乩。^［26］为免于“末劫”，就要按照扶乩所显示的神意行施善举。在白沙场所进行的扶乩显示，能兴乡学为“善行之一”。听到这个信息的杜宝田，改建了龙门乡乡学，然后约集29人组织了以奖学为目的的大成会。又于同治初年蓝大顺之乱（滇匪）时，组织“宝华团军”的团练，以保卫白沙场地域。危机过后，通过运作剩余的三石团练费，购置了二十余石的“团田”。

面对由“劫”这种共有的观念所产生的危机意识，作为其破解手段的只有善行。善行的因——种下的种子所期待的果，首先是子孙的延续与繁盛。如果预感到渐渐迫近的“劫”要中断子嗣的延续，不必说普通人，就是对接近完成移民、上升的宗族——地域精英来说，也肯定是最为恐怖的事。为此，他们不但期望善行的应报及于自身，而且还要把善行这个“因”留存于遥远的未来。

在这里，期望善行有两个结果。第一个是对现实每每动摇的地域秩序（以此为前提接受了“劫”的观念）的临床效果。“贫苦”者的增加、吏役的“需索”等，是对地域秩序乃至地域精英所获定居和成功的威胁的要因，因而急需六政局、三费局这样的组织作为应急措施。当然还不仅如此。

第二，期望善在某个时期（在以后不可知的特定时期）对善的施行者或子孙予以应报。善行的应报，或许在遥远的未来而不能确定自己能否见到，因此也可以说是为确信应报而广施善行。

不过要引起注意的是，善行的“感应”不一定落实在子孙的身上。这令人想到“非立十大公善，不能挽此浩劫”一段话。通过社会组织的“公善”，认为“感应”的结果是在未来能够消除“劫”，以维护地域社会的秩序。

前面谈到，后来作为总督在四川推动成立三费局的徐泽醇，在任重庆知府时参与了三种善书（《觉世金鉴》、《感应金鉴》、《阴骘金鉴》）的刊刻。他在《阴骘金鉴》一书的序文中写道：“付诸梓……道光二十年……徐泽醇敬记于渝郡余园。”推测该书在重庆的刊刻，出自徐的意图。因此在《阴骘金鉴》中也收入了应付“劫”的说教“善”的《文昌帝君救劫宝诰注释》。由其开头附记的“嘉庆六年六月京都大水灾后所降”一句断定，通过徐泽醇之手发布于四川地域社会的《文昌帝君救劫宝诰注释》一文，大概是嘉庆六年（1801）六月北京的水灾之后，在北京由扶乩所示下的。即根据这段附记，《文昌帝君救劫宝诰注释》一文，是在清末嘉庆年间以降固有的社会矛盾和骚动氛围之下的产物。

《文昌帝君救劫宝诰注释》认为，“大劫来，由人自造”。“劫”是由人所积恶行的报应：

凡人呼吸，气皆通天。善人有善气，恶人有恶气。……奸作起恶荫，其气为黑。……一人一般有腥黑气，百千人有百千股腥黑气，亿万无数人有亿万无数股腥黑气。往来空中，盘结一团……得降刀兵水火，天掀地扬的一场荡扫，方才干净。此劫数所以定，灾害所以临。

——《文昌帝君救劫宝诰注释》

有恶行者吐的“恶气”招来上天的感应。“腥黑”的恶气升至空中纠结在一起，刀兵（战乱）水火之灾就开始了，“劫”就来临了。即所谓“劫”，是把因遭纠结的恶行污染的天空扫荡干净的一场大变革的观念。为了避免“劫”，要忏悔恶行（可参考南川县十全会在入会时要“立愿悔罪”的事例），大兴善行，再次等待上天的感应，此外无法。《文昌帝君救劫宝诰注释》中也说，“人能体天地心，从此迁善改行，即大劫自消”，或者“悔过迁善以消大劫”，反复说教“善”与“劫”的因果关系。

《文昌帝君救劫宝诰注释》以下面一段话作结：

遇一人即劝一人，遇十人即劝十人。我劝人，人又劝人，如此相劝相勉，我不在劫，人亦不在劫，举世都不在劫，大劫消，岂非亿万年无疆福。

善以“个”体为中心，必须由我及人地扩散。对善的感应，也同于此，由我及人，由人而扩展至“举世”。地域精英们认识到，如在现实中所施善举的对象范围形成的族、场镇、州县的同心圆结构那样，作为善行的结果感应所及的范围，也应由狭窄的垂直方向（自己子孙的永续）扩展至包括地域乃至更为广阔的“举世”的层面。

如今我们习惯于把行为的结果放在现实的活动范围之中加以考察。因此，如果个人间的行为有微妙的波动，其影响将无际限，时常在我们自身所不能及的时间、空间里产生某种后果——这种感觉对我们来说是痛苦的。然而这种漫长的连续性，正是传统中国的秩序、规范得以形成的“场”的架构。