宗教礼仪分析及意义探讨

二、宗教礼仪分析

教徒入教，须要经过一些程序。最初，新教徒必须向师傅发誓，决不背叛。后来，新教徒要缴纳若干金钱（“根基钱”），^［18］教首将写有新教徒姓名的纸烧掉。这样，新教徒的姓名就会上达天上的无生老母那里，成为将来回归真的家乡的证明。这称之为“打丹”。^［19］

被承认入教的教徒，要学习灵文，并被允许参加教徒集团举行的宗教礼仪。下面，概述一下这些集团的宗教礼仪是如何进行的。

1.湖北省长乐县的事例（收元教系）

白莲教林之华党，潜入菖蒲溪保，煽引土人，值蓝光先、黄廷柱等入教，其党昼散夜聚，聚则念咒拜灯。灯初结花（灯芯结为红色的珠）如豆，继如桃实，渐至如瓜，终则焰焰然火大如斗。钲鼓竞鸣，户牖间（门口）但设一箕，壁间人亦不能闻。

——咸丰《长乐县志》卷十三《人物》

2.湖北省当阳县的事例（西天大乘教系）

其初入叩时，师上坐，徒列两旁，中桌设灯一盏，观灯花，变化百出。复安木凳一条，骑之涉云端。教人以时聚会，轮流备酒席。夜赴首事家，男妇一堂。以簸箕搪大门，击鼓鸣金，任内喧哗，门外人不闻。斋、诵经毕，入席。唯忌食驴马、犬。天将晓，各教归。教中人言如此。

——彭延庆《当阳县避难记》^［20］

以上事例中相同之处有四：

（1）宗教礼仪在“夜”里进行；

（2）举行宗教礼仪的地方与外界之间（门口、大门）放置“箕”；

（3）举行拜“灯”仪式；

（4）一边击打“钲（金）鼓”、一边诵唱“经”、“咒”（见诸史料中的经、咒，可能就是教徒所谓的“灵文”）。

其中， （1）、 （2）是举行宗教礼仪的时间与空间，即与“场地”有关。在设定的“场地”之内进行（3）的礼仪，是最重要的象征——换言之，显示的可能是凝聚着教徒们的幻想的核心礼仪。举行礼仪之时，伴着钲鼓诵唱的灵文（4），原本是用以默诵的，不过是数十字组成的短句。然而在造反的前夜，由于宗教集团的急剧扩大和官府镇压的严厉，使得传授大部头的经典成为难题。在不得不进行口头授受教义的情况之下，灵文就具有了为领会白莲教系民间宗教的世界观而灌输给教徒的唯一的教科书（授受之际，以不可能完全改变的特定语言予以表述）的意义。体现了由语言表述的“教义”精髓的“灵文”，和作为语言象征的“礼仪”，是集团举行宗教礼仪之时所呈现出来的两个形态，因而对两者必须予以综合解读。首先从箕、拜灯的礼仪来探讨其意义。

1.箕

关于箕，除了前面所举湖北省的两例之外，据载，在四川各地，教徒诡称有“簸箕驾云”、“簸箕腾云”^［21］（用簸箕乘云升空）之术。在嘉庆白莲教造反时，箕的利用方式有各种各样，那么其中有什么寓意呢？

嘉庆白莲教造反的活动舞台，是正处于清代中期开发之中的四川、湖北、陕西三省交界地带的山区。游弋于自然、社会条件恶劣的开发地区的移民之心性，一方面有着社会统合——秩序的向心力，另一方面，基于解决不确定、不安定的“个体”的意愿，导致热衷于占卜祸福、治病救人的的巫术。在这个地区的地方志中，每每指斥这种恶习的猖獗，可以说就是以这种风俗为基础的，而在行施巫术时，箕往往作为象征，承载着重要的作用：

斯县（四川云阳县）巫风特甚，凡疾不事医方，专恃巫。……以箕置病榻前，仗剑歌跳，驱邪鬼以退病。复用箸二、惊木一、杯珓（与惊木同为占卜具）六，俱累叠师刀上，诵咒掷簸箕中，观其方位向背，以视生克制化象。

——民国《云阳县志》卷十三《礼俗》

由上述驱逐病因邪鬼的巫术中，可以得到两个启示：在病人的床前放置簸箕——即簸箕保护病人不为邪鬼所侵；向簸箕里投箸、惊木、杯珓进行占卜——即簸箕中体现了神灵的意志。不过，簸箕这种能够作为媒体体察圣意的作用，是承继于传统的意识。其中最为著名的例子，是在元末白莲教造反之际留下来的扶箕诗。当时流传着“天遣魔军杀不平，不平人杀不平人，不平人杀不平者，杀尽不平方太平”（陶宗仪《辍耕录》卷二十七）的扶箕诗，相田洋推测该诗与白莲教有关。^［22］所谓扶箕，是指通过降灵术（降神术）进行占卜，据说原本用簸箕。簸箕中插上箸或笔，由几个人在沙盘、纸等之上扶着。功夫不大，神灵附在簸箕上，簸箕就动起来，随之划出文字来。以这些文字进行占卜，就是扶箕。后来在扶箕中不再使用簸箕，而通常使用三角形的木架（扶乩）。道光年间，广泛传播于长江中上游地区的白莲教系民间信仰之一的青莲教，曾设立扶乩坛，以扶乩的结果来判事。^［23］

通过以上，我们确认了以下事实：元末的白莲教造反进行了扶箕；认为簸箕是神灵附着的载体。下面再来看看前面所列举的史料（1）、（2）。史料1中说，如果将簸箕放置在门口，则在一墙之隔的外面，听不到里面的声音；史料2中说，如果把簸箕放置在大门，同样在大门之外也听不到里面的声音。由此可以理解为，簸箕具有隔绝空间的咒术的力量。这令人联想到在以巫术治病时，将簸箕放置在病者之前，以保护病者——“个体”不受邪鬼之侵的事例。簸箕汲取于传播巫术的民间基层文化，用以区别特定的“集团”——教徒们，作为自病态社会回归真我、庇护他们的护身符，放置在境界（教徒们进入世界的入口）上。簸箕隔绝了空间，墙内或门内作为圣地被围起来，成为与其他所有的空间完全不同的地方（因此当然不能让外面听到里面的声音）。如果簸箕是神灵附着的载体，那么保障教徒们的集团的宗教礼仪的神圣空间，由于神灵的降临而成为受保护之处，而且“簸箕驾云”因神灵的帮助而飞升上天的幻想，就容易理解了。

2.拜灯

揭示在嘉庆白莲教造反之中存在拜灯礼仪的史料，除了（1）、（2）之外还散见于多处。下面举出几例以供参考：

（1）湖北省长乐县的事例

周学锦，邑牛溪保人。其弟学太。乾隆末年，白莲教首林之华窜入邑境，传徒学太夫妇，皆从。其妻归宁，学太偕往，均各持斋。母家侦知之，遂言与学锦。学锦夜窥其室，其夫妇同拜灯花。

——咸丰《长乐县志》卷十六《杂记》

（2）四川城口厅的事例

习教者每夜聚众，拜灯念灵文，灯花并大如斗，以簸箕腾云，以板凳骑马，诡称刀枪不能近身。

——道光《城口厅志》卷十二《武功》

白莲教托弥勒佛降世，既持斋咒，兼用符箓。……所拜灯光，日久目眩，现出花蕊，信以为真。

——严如熠《三省边防备览》卷十一《策略》

由上可知，拜灯礼仪在嘉庆白莲教造反之中是普遍存在的。并且由史料1断定，拜灯礼仪不仅在集团内进行，而且由教徒平时每天夜里在家族中进行。

白莲教系民间宗教的拜灯礼仪，据载也存在于其他如明末天启年间的奢安之乱、入清之后乾隆初年在江南被告发的燃灯教、咸丰年间以四川、贵州地区为中心广泛传播的灯花教中，可以说是由白莲教系民间宗教一脉相承流传下来的一种仪式。^［24］下面摘引一段关于清末四川省合州灯花教的史料：

有灯花教者，诱男女为徒，然灯拜之。灯上或现火龙、现金莲。拜久闭目，神存有一灯，若惝恍相照，为真阳发光，即道家玄珠、佛家牟尼。炼此不散，谓能普照大千世界成仙果。持此说惑人，吾州从之者众。

——丁治棠《仕隐斋涉笔》卷三《左道》^［25］

拜灯花之后，在瞑想中呈现发光的“真阳”（内里的真光）。这称之为道家的玄珠、佛家的牟尼，努力修养凝聚而不使之散失，就能自内心完成普照世界的“仙果”。灯花的“光”，注入礼拜的教徒内心，完成瞑想训练之后，在意识中结晶为神光。拜灯礼仪就这样作为引导人们进入神秘体验之门而被承袭下来。

类似这种对“光”的信仰，以与拜灯礼仪不同的形式，广泛地存在于白莲教系民间宗教各教派中。嘉庆十八年（1813）被镇压的清茶门教、嘉庆十八年参与天理教造反的震卦教等，也进行拜太阳的礼仪^［26］（这令人联想到嘉庆白莲教造反的主要势力西天大乘教、收元教尊奉《太阳经》）。例如震卦教，在早、午、晚三次礼拜太阳，两手抱于胸前，闭目交足于座上，诵唱八十一遍八字真言（“真空家乡，无生老母”）。这称之为“抱功”，据说功成者可免末世之灾。

在《古佛天真考证龙华宝经》中，也记录有教组弓长受之于无生老母的如下的口诀（灵文）；清代白莲教系民间宗教各教派所进行的拜太阳礼仪，可能即源于此：(www.xing528.com)

每日吞先气，逐朝采日精。吸来归腹内，运转妙无穷。时时常如此，灾疫不能侵。顶有金光罩，诸神拥护身。信授皇胎子，个个保安宁。

每日吞吸先天之气，每天早上采太阳之精，将之吸入腹内，运行精气，妙处无穷。如果常能这样，就不能伤于灾害疾病。头戴护身的闪光面罩（金光罩），诸神也拥护其身。将此口诀传授给我的儿子们（无生老母的儿子——教徒），即可各保平安。

以上说的是，吸入太阳的“光”而在体内运行的话，就可以不受末世灾害、疾病的侵害。由这种思路，我们就可以这样引申：在瞑想之中完成的内心“光”的结晶，其结果是感知自身的变化。在拜太阳以及拜灯的礼仪中所谓光的结晶（真阳、仙果）的幻想，意示着作为无生老母的儿子回归神我——真我，或为实现自己的再生过程的完成。降临地上的末世灾厄，不能侵害回复原本天上灵性的个体。拜灯礼仪（拜太阳礼仪）之结果，是在意识的黑暗中出现“普照大千世界”的强烈的光芒幻想，寄托着对内化的光的自觉，以及由此所象征的回复圣体的启示意蕴。在《皇极金丹九莲正信归真还乡宝卷》中，也将再生的证明——内化的光的出现，比之为诞生。

灵山的老母担心儿子们沉沦于末世的世界之中，为让他们乘坐法船回“家”，授予“真的修炼，调神定气”（调理精神、安宁元气的内心修炼）之法，其要谛就在于内化的“光”的自觉：

存住神定住气，修炼身心。身心空无一物，心花发现，明珠现灵光现，体透玲珑，……这功夫久久行，明心见性，功夫满皈家去，认祖皈根，……原来的一段光，辉天鉴地，脱凡胎成圣体，赴命皈根，赴灵山与诸佛，团圆聚会。

——《无为祖师正宗显机品第十五》

集中神气、修炼身心的话，身心之中就会空无一物，而出现心花。在意识之中出现明珠、出现灵光，身体变得玲珑剔透。……如持久修炼这个功夫，可看见心性的本原，如功夫圆满，可归真的“家”、归于本源。……本源之“光”显现，照天照地，脱去凡体成为圣体，奉老母之命回归本源。于是就可以回到灵山与诸佛一起聚会。

在内化之“灵光”的照射之下，通体净化玲珑剔透之时，就脱去凡胎再生为圣体。^［27］

应予注意的是，与“光”相对的“暗”的象征，也每每见之于白莲教系民间宗教的说教之中。如在前一章中所述，末世（破局）的情景被描述为笼罩于“日月无光”、“黑风黑雨”的“暗”中。而且在西天大乘教中被拟为弥勒佛转世的李三瞎子是盲目（或也象征着“暗”），人们相信时运来了眼睛就可睁开。那么在“暗”结束之时、时运到来的理想世界象征了什么呢？

据说被宜都县收元教系教军拟为“神将转世”的李犬儿（据传是烂眼圈、装哑），两只手上分别有日、月的字样（见表25）。这是否暗示着必将到来的救济，将由“ 日月无光”的“暗”回归至“明”、“光”呢？救济者睁开闭着的眼睛、开口说话，是给世界带来新的“光”的人显出本来的圣性（这里也反复强调回归真我或实现自我的主题）。在这里，世界的毁灭与其再生，或者理想世界的实现，如果认为是“暗”与“光”的相克的话，那么在夜的黑暗之中望着灯花所进行的拜灯礼仪，或许就具有二重的象征意义。一是由俗我成为圣我，以向神圣的集团（教徒集团）转化为主旨的个人的再生；一是世界的再生，即以沉沦于劫的黑暗之中的世界，转化为“母”给予教徒的唯一真的安居乐土。表26中概括了体现于拜灯礼仪之中的观念。在夜的黑暗之中，望着灯花所进行的拜灯礼仪，反复地象征着“一切的再生”这个宗教世界观的原旨。

表26　拜灯礼仪所象征的世界观

3.灵文

在进行宗教礼仪之时，配合着鸣钲击鼓，诵唱灵文。我们现在能够从残留的被逮捕者的供述书中看到零星的灵文。在传播最广的西天大乘教系的灵文中，较为完整地留存下来的是曾世兴、祁中耀的供述^［28］和《罗壮勇公年谱》中的记载^［29］两处。首先来探讨一下其内容。

（1） “启禀掌教师：我佛老母一大慈悲，南无天元太保阿弥陀佛、八大金刚、哪吒、揭谛神、普庵来到此，魍魉化灰尘。抬头奉请观世音、四大金刚、揭谛神、十八罗汉前引路，八大金刚茯（扶）我身。祖父之劫，在五伦。仁义理智天地人，割骨还父母，割肉还双亲，劈山来救母，才是真孝人。”

（我向在真的家乡的）掌教师启禀：由于我佛老母的一个大慈悲，南无天元太保阿弥陀佛、八大金刚、哪吒、揭谛神、普庵来到这里，鬼魅都化作了灰尘。抬起头来请求观世音、四大金刚、揭谛神、十八罗汉在前面引路，八大金刚扶持着我。祖父的劫难在五伦之中，仁义理智天地人。割骨还给父母，割肉还给双亲。劈山救出母亲，才是真正的孝子。

（2） “祖父之纪讲五伦，仁义理智信，天地伦。剔骨还父，肉还母。劈山救母，忠孝才是人。抬头望见观世音、八大金刚、揭谛神，玻璃盏、玻璃灯，普光向佛尊。”

祖父之纪讲求五伦，仁义理智信是天地之伦，剔骨还给父亲，肉还给母亲。劈山救出母亲，有忠有孝才是人。抬头望见观世音、八大金刚、揭谛神，玻璃盏、玻璃灯，普照之光向佛尊。

在灵文（1）的前半部分，出现了民间普遍信仰的阿弥陀佛、金刚、哪吒、揭谛、普庵禅师等诸神。劫难到来之前，老母发一大慈悲，要救沉沦于苦界之中的教徒，派遣以阿弥陀为首的诸神到地上。这令人联想到见诸《皇极金丹九莲正信归真还乡宝卷》中阿弥陀佛临凡的内容。这里说的是，教徒们和诸神一起，在诸神的引导之下，回归于老母。另外，要记住在降临的诸神之中，还包括了哪吒。

在灵文（1）的后半部分和灵文（2）中，都有“骨肉还父母”、“劈山救母”这两个主题，与《西游记》、《封神演义》、“沉香说话”等广泛流传、脍炙人口的中国民间文学中的故事极其相似。

首先来探讨一下第一个相同点，即灵文（1）中“割骨还给父母，割肉还给双亲”和灵文（2）中“剔骨还父，肉还母”。《西游记》第八十三回中哪吒太子的故事如下：^［30］

哪吒是李天王之子，生来性情暴躁，因与龙王争吵，不仅大闹水晶宫，而且抽了蛟龙的筋。于是李天王打算杀了他以绝后患。哪吒愤怒，以刀割肉还给了母亲，剔骨还给了父亲（割肉还母、剔骨还父），分解了自己的身体，把父精、母血还完之后气绝身亡。哪吒的灵魂当即来到了西方极乐世界，向如来讲述了事情的经过。如来以莲根为骨、以莲叶为肉，诵起起死回生的真言，哪吒得以复活。

哪吒在《封神演义》中也是一个活跃的人物，其中所展开的故事情节也大体相同。^［31］哪吒与龙王相争，结果龙王向玉皇控诉，玉皇要逮捕他的父母。哪吒为不牵连父母，提出自行剔骨割肉还给父母（剔骨肉，还父母）。 自杀之后，哪吒的魂魄借助其师太乙真人之力得以复活。太乙真人把金丹投入莲花之中，哪吒就再生于莲花之上。在《封神演义》中，哪吒与杨戬一起作为姜子牙（吕尚）的左膀右臂，辅佐“真主”周武王，与纣王的军队作战。

灵文（2）中“剔骨还父，肉还母”一节很明显与《西游记》中“割肉还母、剔骨还父”的故事相似，可以确定哪吒的故事来源于《西游记》、《封神演义》。那么，本自哪吒故事的这一节灵文，教徒是如何解读其中所传达的信息呢？

《西游记》、《封神演义》中共同之处，是哪吒自杀（解体）——复活（再生）的主题。不同的是，在《封神演义》中复活之后的哪吒，为了实现“真主”所要实现的神圣秩序，担负起与纣王（恶的现存体制）作战的重任。在《封神演义》中，以哪吒为首出场的具有神力的英雄们，受到广大民众的尊崇，在清末爆发的造反运动中，造反者往往把自己比拟为其中的人物。比如道光年间在山东被告发的离卦教，三个教首分别自称为哪吒、姜子牙、土行孙（也是《封神演义》中的一个人物，武王麾下的将军）转世。^［32］在嘉庆白莲教造反之中，教徒们是否也把自己的境遇与再生之后辅佐“真主”的哪吒形象联系在一起加以想象呢？即哪吒所象征的，或许就是回归自我，与凡间出现的救世主一起，回到“母”所在的神圣世界的教徒自身。

下面，考证灵文（1）中“劈山来救母”、灵文（2）中“劈山救母”部分的原典出处，并依据原典的文路，对上述句子加以解读。这段句子，如上所述，来自于“沉香说话”。^［33］在清代，通过各种民间文学形式（宝卷、弹词、南音、鼓词、太平歌词）流传的“沉香说话”，有着诸多的版本，但其共同的祖型如下。

西岳华山的女神（华山三娘）因为要与凡人结成婚姻，被恼火的哥哥三郎关入华山之下的黑云洞中。不久，女神在洞中产下一个男婴。男婴被托付给第三者（夜叉、土地神之类），带到父亲身边，并取名为沉香。由父亲教育成长的沉香，为了救母而学习仙术。在与二郎神大战之后，用“开山斧”（劈山斧）把华山一劈两段，救出了母亲（劈山救母），并与二郎神和解了。

以上是见诸“沉香说话”所共有的梗概，而二郎神救母的一段故事，则是新编入的。在弹词《宝莲灯华山救母全传》中，讲述了二郎神与妹妹华山三娘的出生由来：

在汉代，张仙姑下凡来到书生杨天佑处，二人结为夫妻，生了一男一女，分别取名为二郎、三娘。然而此事为玉帝所知，就把张仙姑关入桃山之下。后来，二郎用劈山斧把桃山劈为两段，救出了母亲。玉帝很赞赏这种孝行，就封二郎为西川灌口妙道真君，封三娘为西岳华山三仙圣母。

据《宝莲灯华山救母全传》，并非沉香劈开华山救出了母亲三娘，而是以欺骗的手段让二郎神劈开了华山。在鼓词《沉香救母雌雄剑》中，讲述的则是沉香自灌口二郎庙的宝藏库里盗出了昔日二郎救母时使用的劈山斧，亲自劈开华山，救出了母亲。

此外，还有一个以二郎神“劈山救母”为主题故事的例子。这就是太平歌词《二郎劈山救母》。二郎神是杨天佑与下凡的“三公主”生下的孩子，他用开山斧救出了被关在桃花岗之下的母亲。这个故事，与《宝莲灯华山救母全传》没有多大的差异。应予注意的是，太平歌词《二郎劈山救母》中二郎神的名字叫杨戬。如学界前辈所指出的，在清代，二郎神与杨戬被视作同一人；后者在《封神演义》中和哪吒一样，是一个活跃人物。^［34］在以“沉香说话”或编入其中的二郎神故事为前提，解读出现于灵文中的“劈山（来）救母”一节时，一定要牢牢记住这个事实。

我们已经明确，“劈山（来）救母”一节的含义，来自于沉香或二郎神对“母”的救助，由此，同样能够读取到死与再生这个主题。关在华山之下深处黑云洞的“母”，象征着“暗”或“死”，劈开山则完成了重新在“光”中的再生。而要注意的是，被救助的是“母”这个事实。教徒们作为本源的至高的“母”——无生老母的儿子，相信她能够保护自己。他们进而把来自“母”的救济观念投影于现实的组织之中，拥戴着被称作“无生老母”、“老母”的女教首进行战斗。在沉香、二郎神的故事中，这些英雄们的救“母”行动，对教徒们来说，亲临的战斗，是否意味着奉事老母（或为了无生老母）而劈开当前笼罩于黑暗中的恶的世界，回复圣的秩序之中呢？

沿着这个思路来考察，则由二郎神——杨戬演义的太平歌词《二郎劈山救母》，就有着极为深邃的寓意。在《封神演义》中作为主要人物活跃的杨戬，与哪吒一起，为“真主”武王创建周王朝施展其神通。也就是说，如果二郎神——杨戬是“母”的救济者的话，那么，“母”和“真主”都由其救助而回复预定的本来面目——完成自我的实现。

下面，将灵文（1）、（2）的后半部分中的哪吒、杨戬的故事所象征的意义，列为表27。

表27　哪吒、杨戬的故事所象征的世界观

编入灵文之中的汲取自哪吒故事、沉香及二郎神故事的片段内容，在其内里隐现着原典的整个意蕴，灵文也许要使拜诵者联想到众所周知的故事。于是，结合两个故事所形成的共同的主题，就是死与再生，或者是在经受了考验之后所完成的自我实现。

一言以蔽之，儿子——教徒们在回归由玻璃盏、玻璃灯照耀的澄明的世界。