南宋史学研究：南宋人的忠节观

四、南宋人的忠节观

历经“靖康之难”和艰难中兴的南宋官僚士大夫，深深觉察到在民族危难的关键时刻，多么需要有“气节”之士和“专心于主”的“忠臣”。基于对亡国之痛和强邻威胁的深刻认识，时人洪迈指出：“予顷修《靖康实录》，窃痛一时之祸。以堂堂大邦，中外之兵数十万，曾不能北向发一矢，获一胡，端坐都城，束手就毙！虎旅云屯，不闻有如蜀、燕、晋之愤哭者。近读《朱新仲诗集》，有《记昔行》一篇，正叙此时事。其中云：‘老种愤死不得战，汝霖疽发何由痊？’乃知忠义之士，世未尝无之，特时运使然耳！”⁽⁵³⁾正是出于这种在全盛之际，北宋却突遭丧家亡国之难，其间许多忠义仁人之士却被束缚而难有作为，对此南宋时人深感痛愤惋惜！于是在整个南宋时期，褒扬忠节，倡导树立忠节观念的社会风气一直很盛。

一方面，许多史书把褒扬忠义气节之士作为修撰主旨之一。如徐梦莘在《三朝北盟会编·自序》中指出：“呜呼！靖康之祸古未有也！……当其（指金兵）两河长驱而来，使有以死捍敌；青城变议之日，使有以死拒命，尚可挫其凶焰而折其奸锋。惜乎！仗节死义之士仅有一二，而偷生嗜利之徒虽近臣名士，俯首承顺，唯恐其后，文吏武将望风降走，比比皆是。使彼公肆凌籍，知无人焉故也，尚忍言之哉”！基于此，他著书的目的是：“使忠臣义士、乱臣贼子善恶之迹，万世之下不得而掩没也”。该书中所征用的《李若水逸事》、《刘怀德死节录》、《杨庐州忠节录》及《续录》等等，便是为了直接表彰这些忠臣义士。

同样，李心传在《建炎以来系年要录》中亦以“表忠义，崇死节”作为其修撰主旨之一。李心传不仅直接征引此类史书作为史源，如王杨英的《靖康建炎忠义录》、龚颐正的《中兴忠义录》和张钧的《续中兴忠义录》等等，而且在中原诸府如中山、北京、濮州、延安府、晋宁军和徐州等相继沦陷之时，他均将有关忠臣节义之士的事迹详细加以叙述。尤其像他在《要录》卷42高宗绍兴元年二月末，还特别指出：“关陕之陷也，士大夫守节死义者甚众”，为此详列有刘化源等九位忠臣义士的事迹。

再如王称在《东都事略》中专门设有《忠义传》，记述忠义之士20余人的事迹。在该传《总叙》中，王称论道：“《语》曰：‘无求生以害仁，有杀身以成仁。’而《孟子》亦谓：‘所欲有甚于生者，则舍生而取义。’信哉！盖死者，人之所难，而得其死者，尤难也。世治，则忠义之士作其荣名；世乱，则忠义之士其节乃见。主忧臣辱，义在必死，不以祸福动其心，不以死生易其守，此诚烈丈夫也哉！乌呼，祖宗以来，忠义之士以身殉国者非无其人，仅有之而已，盖逢治世也。若夫靖康之难，则守死仗节之士见矣，此所谓板荡识忠臣者欤”！从中可以看出，生活于南宋初期的王称，是极为推崇讲求仁义的忠烈之士的，并且他认定靖康之难中着实涌现出了这样为数不多的忠节之士。在该书的《李若水传》中，王称特意议论说：“若水之忠节，凛凛如此”！不过，对有人言李若水劝钦宗出郊为其“疵病”之事，王称为了“全其名而重其死”，便采用了《春秋》为贤者讳的笔法。王称这样处理，很显然是更推崇李若水颇重名节的一面，这说明王称注重忠臣义士在名节方面的表现。

另一方面，北宋欧阳修在《新五代史》中重构忠节观，将忠义分为死节和死事。其中死节指“全节之士”，死事则指“其初无卓然之节，而终以死人之事者”，但“战没者不得与也”。他还在该书体例、内容、用词和议论等方面褒忠批逆，宣扬“忠臣不事二主”思想。随后，南宋陈亮在其著《中兴遗传》所分十二门类中，亦包含死节和死事。其中属于前者的有李若水、刘、孙傅、霍安国和杨邦义；属于后者的有种师中、王禀、张叔夜、何、刘竧和徐徽言。⁽⁵⁴⁾至元人编修《宋史·忠义传》时，则完全袭用以上分法，并且还认为死节、死事“宜有别”。⁽⁵⁵⁾可见，宋人在对忠义的区分标准上更加具体化了。

最后，许多坚守“忠臣不事二主”信念的南宋士人，不承认由金人扶植的楚政权和齐政权，而始终拥戴偏安一隅的赵宋政权。如王称在《东都事略》卷122《僭伪传·张邦昌》末议论说：“邦昌之僭，良由胁迫。及金骑已退，乃纳政孟后，归玺康王，其心亦可见矣。然圣人之大宝曰位，邦昌乃起而代之，可乎？《春秋》之法于君君、臣臣、父父、子子之道特严焉，苟于大位而不问，而曰彼胁迫也，是岂《春秋》之志哉？然则邦昌之死，其亦合于《春秋》之法也，何矜宥之有云”。可见王称认为张邦昌由金人扶植称帝，实不合《春秋》之义。同样，由杨尧弼撰成的《伪豫传》，其《序》明确指出：“谨按《春秋》大法，圣人书于经，褒贬善恶彰著，以昭示后世。……今豫虽废，得免万死为幸。然尚称伪齐，若不诛绝，何以昭示惩戒？当削其僭号，贬其官，除其姓氏，作《伪豫传》，以为乱臣贼子之戒云。”⁽⁵⁶⁾可见杨尧弼编撰此书，旨在申明《春秋》大义，痛斥刘豫称帝之非。同时，在《中兴小历》中，熊克记述刘齐史事，则多直呼为“吠尧之言”。⁽⁵⁷⁾李心传对“颇行于世”的《伪齐录》（2卷），不仅多有详辨，⁽⁵⁸⁾而且在《建炎以来系年要录》中征引该书和《伪楚录》时，则多采取节略、不录或者辨伪等方式，以示贬斥。如对于刘豫建齐称帝册文，李心传在《要录》正文中仅节略记述，并在注文中对此解释说：“伪册文不足辱书，姑摘其一二以补史阙。”⁽⁵⁹⁾凡此等等。

总之，正是由于南宋士人崇尚和褒扬忠节观念，因此到南宋末，在抗元斗争中便涌现出象文天祥、陆秀夫等一大批忠节之士。其中如文天祥在其著《指南录后序》中写道：“生无以救国难，死犹为厉鬼以击贼，义也。赖天之灵，宗庙之福，修我戈矛，从王于师，以为前驱。雪九庙之耻，复高祖之业，所谓誓不与贼俱生，所谓鞠躬尽力，死而后已，亦义也。”⁽⁶⁰⁾可见，正是由于文天祥以“舍生取义”作为立身报国之志，因而在抗元斗争中体现出了超乎常人的英雄气概，其事迹至今仍广为传颂。

第三节　崇尚义理的史学观

蒙文通先生在《中国史学史·绪言》中指出：“哲学发达之际，则史著日精；哲学亡而史亦废。”基于此认识，他认为晚周、六朝和两宋是中国史学达到兴盛的三个时期。⁽⁶¹⁾情况确实如此。以南宋而言，在程朱理学、陆九渊心学和浙东事功之学等思想学术的推动下，崇尚义理的南宋史学得以迅猛发展。这些治史者尝试运用新的哲学观点和方法研究历史，企图把史学从过去唯重史实及天命史观中解放出来。他们将“道”或“理”等哲学概念引入历史学，从而使史学在历史观、史学认识论与方法论等方面均发生了重大变化。对于此问题，前揭吴怀祺、汤勤福等先生均有全面深入的论述，今在参考他们研究成果的基础上，重点对颇具代表性的朱熹和吕祖谦等人的义理化史学观加以剖析。

朱熹是理学的集大成者，他的理学体系形成的过程，也是他义理化史学观形成的过程。他的史学思想的哲学基础是其历史哲学，而其历史哲学的最高层次是天理论。他指出：“合天地万物而言，只是一个理”，“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了”！“有此理，便有此气流行发育。”⁽⁶²⁾即理决定天地万物及人类活动。他又指出：“未有天地之先，毕竟是先有理”，“万一山河天地都陷了，毕竟理却只在这里。”⁽⁶³⁾这说明理具有永恒性。同时，朱熹指出：“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”⁽⁶⁴⁾并且说：“夫天下之事莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居、应接事物之际，亦莫不各有理焉。”⁽⁶⁵⁾如此，他便将天理纲常有机地结合了起来，并认定社会历史是由理决定的。此外，他认为在天理规范下，历史发展有种必然趋势。这种趋势唯有圣人有“察其理之所在而因革之”⁽⁶⁶⁾的本领，这种本领便是心术，即圣人的主观意志。由此可见，朱熹历史哲学的内涵极为丰富，它具有多层次结构和较为完整的体系，不过其核心是天理。(www.xing528.com)

朱熹基于以上认识，因此他强调观史时就得发现天理。他认为“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。”⁽⁶⁷⁾这里的大伦理是指宗法社会的伦理纲常，大机会是指时势，即历史发展的必然趋势。大治乱得失是指历史的经验教训。读史者在研读史书时，应该将三者有机联系起来考虑，最后归结到天理上来。如他认为“《春秋》皆乱世之事，而圣人一切财之以天理。”⁽⁶⁸⁾这表明记载乱世之事的《春秋》，是圣人孔子用天理裁定而成的产物，因此其内处处蕴含着天理。相反，他对《春秋》三传以及司马迁之学则提出了批评。当有人问他《春秋》三传优劣时，他指出：“左氏曾见国史，考事颇精，只是不知大义，专去小处理会，往往不曾讲学。公、谷考事甚疏，然义理却精。二人乃是经生，传得许多说话，往往都不曾见国史。”⁽⁶⁹⁾即他认为《左传》事详而理差，《公羊》和《谷梁》理精而事疏。他甚至还批评说：“左氏乃一个趋利避害之人，要置身于稳地，而不识道理，于大伦处皆错。”⁽⁷⁰⁾而“迁（指司马迁）之学也，说仁义，也说诈力，也用权谋，也用功利，然其本意却只在于权谋功利。”⁽⁷¹⁾这说明左氏和司马迁均未能阐明史事中所蕴含的天理。他还进一步强调理存于古今事物之中。他说：“如读书以讲明道义，则是理存于书；如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人物；如应接事物而审处其当否，则是理存于应接事物。”⁽⁷²⁾因此他主张多读书，多观史书，以理会其中的义理。在观史顺序上，他强调先经后史。他认为经过圣人之手的《六经》，“全是天理”。⁽⁷³⁾因此，先看《六经》，便可“以观圣贤之意，因圣贤之意，以观自然之理。”⁽⁷⁴⁾他又说：“先观《论》、《孟》、《大学》、《中庸》，以考圣贤之意；读史以考存亡治乱之迹；读诸子百家以见其驳杂之病。其节目自有次序，不可逾越。”⁽⁷⁵⁾并且他还认为：“凡读书，先读《语》、《孟》，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。”⁽⁷⁶⁾在这里他显然是将经作为了体认天理的本，而将史作为考究治乱兴衰的末，因此强调先经后史的次序。

在著史方面，朱熹同样强调必须贯穿义理（即天理）。他指出：“臣旧读《资治通鉴》，窃见其间周末诸侯僭称王号而不正其名，汉丞相亮出师讨贼而反书‘入寇’，此类非一，殊不可晓。又凡事之首尾详略，一用平文书写，虽有《目录》，亦难寻检。”⁽⁷⁷⁾于是他以正统论作为改编《资治通鉴》的根本纲领，从而撰成《资治通鉴纲目》一书。在该书中，为明正统，斥篡贼，如他“自建安二十五年以后，黜魏年而系汉统，与司马氏异。”⁽⁷⁸⁾即在此他不用曹魏，而是以蜀汉为正统。总之，朱熹通过正名定分，突出封建的伦理纲常，从而达到其史著得以体现义理，教化世人的目的。

在评史方面，朱熹以天理作为衡量标准，对许多史著和史家作过评论。如他虽然认为《读史管见》成书仓促，内容有可删处，但对胡寅的议论却十分推崇。他说：“胡明仲侍郎史论，议论亦多切于事理。”⁽⁷⁹⁾即其史论多蕴含“义理”。并且他还将《读史管见》与《唐鉴》加以比较，认为：“致堂《管见》方是议论。《唐鉴》议论弱，又有不相应处，前面说一项事，末又说别处去。”可见他对同样注重说理的《唐鉴》因议论较“弱”而给予批评。又如他认为：《南北史》“除了《通鉴》所取者，其余只是一部好笑底小说。”⁽⁸⁰⁾此外，他还对苏辙《古史》、吕祖谦《大事记》等都按天理标准作过评论。在评价史家方面，如他认为：“左氏见识甚卑。如言赵盾弑君之事，却云：‘孔子闻之，曰：惜哉！越境乃免。’如此，则专是回避占便宜者得计，圣人岂有是意！”⁽⁸¹⁾在此，朱熹认为左氏曲解圣人之意，未能理会其中所含义理，因而见识“甚卑”。又如他认为：“范淳夫（祖禹）论治道处极善，到说义理处却有未精。”⁽⁸²⁾在此朱熹对《唐鉴》的优劣作了具体说明。

在对历史人物的评价方面，朱熹仍偏重以天理作为标准。如有学生问“太宗杀建成事，及王、魏教太子立功结君，后又不能死难”事，朱熹答道：“只为秪见得功利，全不知以义理处之。”⁽⁸³⁾在这里，朱熹认为对唐初唐太宗等作为，不能仅看“功利”，而需用“义理”衡量。又如他将东汉“名节”之士与南宋士大夫“不顾义理”加以比较，指出：“今世人多道东汉名节无补于事。某谓三代而下，惟东汉人才，大义根于其心，不顾利害，生死不变其节，自是可保。未说公卿大臣，且如当时郡守惩治宦官之亲党，虽前者既为所治，而来者复蹈其迹，诛殛窜戮，项背相望，略无所创。今士大夫顾惜畏惧，……大抵不顾义理，只计较利害，皆奴婢之态，殊可鄙厌。”⁽⁸⁴⁾这同样是用伦理道德标准来品评人物。

总之，正如汤勤福先生所言，朱熹的史学思想极为丰富，具有“以理阐史，以史证理”的鲜明特点。⁽⁸⁵⁾并且该思想对后世产生了极为深远的影响。

吕祖谦作为理学家，他同时把理与心作为自己的最高哲学范畴。他继承了二程的天理观，把理当作自己哲学的最高境界。他不仅认为永恒存在的理产生天地万物，而且还规范着封建等级秩序。他指出：“理之在天下，犹元气之在万物也。……理之在天下，遇亲则为孝，遇君则为忠，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名。名虽至于千万，而理未尝不一也，气无二气，理无二理。”⁽⁸⁶⁾同时，他认为永恒的理必然有触于心，心反映出天理。他断言：“圣人之心万物皆备，不见其为外也。史，心史也；记，心记也。”⁽⁸⁷⁾这种以心论史的历史哲学具有浓厚的心学倾向。他在分析梁国灭亡时，便以“良心”加以探讨分析。他说：“天下之不容泯者，天理也。……世之论良心者，归之仁，归之义，归之礼、智、信，未有敢以诈为良心者也。名诈以良心，岂有说乎？曰：诈，非良心也，所以诈者，良心也。……是知与生俱生者谓之良心。毁之而不能消，背之而不能远，有以继之则为君子，无以继之则为小人。继与不继，而君子小人分焉。故学者不忧良心之不生，而畏良心之不继。”⁽⁸⁸⁾可见他相当看重“良心”在历史发展中的作用。

此外，吕祖谦还将人心分为“内心”（又称本心、道心）和“外心”（即私心、利心）。他说：“‘人心惟危’，人心是私心；‘道心惟微’，道心是本心。”⁽⁸⁹⁾他以此来批评春秋时楚平王信谗言而欲杀太子建之事。他指出：“大抵父子之道，天性也。……盖人之心有内外，天属之爱，内心也。惟后来被小人以开拓土地之说，引诱他内心向外去，流而忘反。他外心日炽，内心日消，使他里面都消尽，故其父子自为虎狼，更向戕贼。”⁽⁹⁰⁾正是基于这种以心论史的观点，因此，他要求“多识前言往行，考迹以观其用，察言以求其心，而后德可蓄。”⁽⁹¹⁾

吕祖谦在“多识前言往行”以便蓄德致用方面，他特别强调观史的重要性。他在论说《左传》时，在《左氏传说》卷首“看左氏规模”中指出：“看《左传》须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁。能如此看，则所谓先立乎其大者，然后看一书之所以得失”。随后他还专举“隐公六、七年间”事加以详细论说。并且在该篇最后，他说：“《左氏》一书接三代之末流，五经之余派，学者苟尽心于此，则有不尽之用矣”！可见该书着实可以致用。又在《左氏传说》卷5中，他在具体论说《左传》记“版筑用兵救焚”事时，论道：“大抵《左氏》载版筑用兵救焚之事，如世务曲折，条目所裁，纤悉备具，所载甚详，亦足以见当时风声气习近于三代，其人皆是着实做工夫，皆为有用之学，非尚虚文也”。与此相反，他批评南宋时人说：“今人为学，多尚虚文，不于着实处下工夫，到临事之际，种种不晓”，因此要求“学者须当为有用之学。”⁽⁹²⁾在谈到如何观史时，他指出：“看史须看一半便掩卷，料其后成败如何？其大要有六：择善、警戒、阃范、治体、议论、处事。”⁽⁹³⁾由此可知，他列举的观史要点无不围绕经世致用而言，他所撰的《历代制度详说》，则突出体现了史学致用思想。其晚年所撰的《大事记》，“虽未及就，其经世之意亦可概见。”⁽⁹⁴⁾朱熹亦高度评价该书说：“若《大事记》，则虽非全书，而实有益于学者，有补于世教。”⁽⁹⁵⁾他的《大事记解题》则“盖为始学者设。所载皆职分之所当知，非事杂博，求新奇，出于人之所不知也。至于畜德致用、浅深大小，则存乎其人焉。”⁽⁹⁶⁾这同样以经世致用作为编史主旨。他这种要求学者观史治史时应追本溯源、知其利弊，讲实理、育实才而求实用的做法，对后世亦产生了深刻影响。

总之，与朱熹、张栻一起被人称为“东南三贤”的吕祖谦，因其治学时能博采众长，兼容并蓄，从而注定其史学思想不仅含有理学成分，而且更注重史学传统，形成“言性命必究于史”和“蓄德致用”的特色，这便是吕祖谦史学思想的价值所在。

当然，除朱熹和吕祖谦之外，其他如陈傅良、陈亮、叶适和黄震等人的史学思想均含有崇尚义理的特色，在此不再加以论述。