南宋治道思想:以皇极为中心

就有关“治道”的思想来看，叶适大体秉承了乃师陈傅良，但是其表述更为细密了，而且他的论证是建立在对理学家政治哲学的批判基础上的。

众所周知，程、朱等理学家既将《大学》作为初学者的入德之门，又将之作为政治哲学的总纲，实际强调格致诚正的内圣之功对开辟外王功业具有根本性意义。而问题在于，《大学》的“八条目”起始于“格物致知”，由于理学家过分强调反求诸己的心性修养，外在的器物度数便退居次要地位，甚至被遗落。正如陈来先生所指出的：“本来，个人修身和道德情操的培养始终是理学的基点和归宿，可是，在程颐，特别是在朱熹哲学中由于更多地容纳了追求外界知识的内容，造成了格物穷理的具体活动与理学所规定给它的出发点和最后目标之间的某种不一致。”⁽¹⁸⁴⁾实际上朱熹那里已经体现出向外求知的努力和向内涵养之功的分裂，不能够圆通⁽¹⁸⁵⁾。这是理学理论体系中难解的痼疾，因为“格物致知”同后面几条的内容之间实在不好讲通，又兼《大学》本书未对“格物致知”作出解释，更使后人茫昧难从⁽¹⁸⁶⁾。

这种矛盾引起了叶适的注意，并由此对《大学》提出了质疑。他在早年的《进卷·大学》中指出：“致知格物在心、意之先，为《大学》之要，而是书不言焉；非不言也，不得其所以言也。呜呼，岂其难言欤？……岂以夫致知格物者为愈近而不必言欤？”⁽¹⁸⁷⁾《大学》虽然提出了“格致诚正修齐治平”的八条目并作了阐释，而唯独于“格物致知”阙而弗论。叶适的理解是：这大概由于人自身即为“物”，与外物最为接近，格物的道理显而易见，因此无需详述。如果说这还是为《大学》难解之处强作解词的话，那么随着叶适晚年经世思想愈加成熟，他更直截根源，对《大学》本书展开了批判。他说：

此篇以致知格物为大学之要，在诚意正心之先，最合审辨。《乐记》言：“知诱于外，好恶无节于内，物至而人化物。”知与物皆天理之害也。余固以为非。此篇言诚意必先致知，则知者，心意之师，非害也。若是，则物宜何从？以为物欲而害道，宜格而绝之耶？以为物备而助道，宜格而通之耶？然则物之是非固未可定，而虽为《大学》之书者，亦不能明也。⁽¹⁸⁸⁾

《大学》没有为“物”作出明确的定性，引得后人众说纷纭，愈论愈昏昧不明。由此看来，《大学》提出的“格物”实在是附赘悬疣，以至贻误后学。所以在叶适那里，《大学》实不足以作为纲维天下国家的大法。叶适从“格物”的角度立论对《大学》施以批判，实际是对理学家政治哲学的颠覆。

叶适早年对《大学》亦有某些肯定，如云：“今世学者，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际，然后因孔氏之经以求唐、虞三代之道，无不得其所同然者。”⁽¹⁸⁹⁾尽管如此，《大学》又远非三代政治的全部精神。叶适以“上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行之天下谓之中庸”作为三代之道的基本精神⁽¹⁹⁰⁾。皇极为“治”，大学为“教”。唐、虞、三代作为“治道”的标本，是内在之“教”与外在之“治”的合一。理学家的明心见性之学所解决的只是“教”的问题，对于“治”则语焉不详。叶适力图矫正这一偏向，在皇极、大学、中庸三者之中，他以“皇极”为中心，以“大学”“中庸”为两翼，系统阐发了他的社会政治哲学。他在《进卷·皇极》中说：

古之圣贤，其析言于事物，甚辨而详，至于道德之本，众理之会，则特指其名而辄阙其义，微开其端而不究其极。夫非谓皇极而后然也，曰：极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也，此其大凡也。至于士农工贾，族性殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极；是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。⁽¹⁹¹⁾(www.xing528.com)

“皇极”是《尚书·洪范》提出的。箕子答武王治理天下之问，陈洪范九畴大义，其五曰“建用皇极”，适居九类之中，后人往往因此以“九五之中”附会之。如孔颖达《正义》释“皇极”为“大中”，即人君行事无有邪僻，尽心于善道，并以之教化万民⁽¹⁹²⁾。南宋关于“皇极”的说法更是纷纭杂出⁽¹⁹³⁾，其中朱熹的“皇极”论代表了理学家的政治主张。他在《皇极辨》中以“皇”为君，“极”为至极、标准之义，“皇极”就是君主修“天下之纯德”以立天下之标准⁽¹⁹⁴⁾。这和他在上孝宗奏札中所提出的君主正心诚意以平治天下的治国方略完全契合，强调的都是作为国家权力中心的皇帝道德的自我完善。

从叶适有关“皇极”的论说来看，“极”是极致之意，是事物的道理，特指其最完美无缺的理想状态。事物各有其“极”；但是万物“族性殊异”，各有其极而不能相通，难免“爱恶相攻”，因此须有更高的“皇极”以维系协调之。从“皇极”统宗会元、至当归一的崇高地位来看，实有似于统会众理的“太极”；但“皇极”又并非虚玄，它乃是社会历史之“道”，把握“皇极”这一统治枢纽，使客观的人情物理各极其致，相处熙然，乃能实现和谐安定的社会秩序。为达成这种理想统治局面，统治者所亟务者乃在于“建皇极”。叶适这里的“皇极”之“皇”与君主无涉，即并非所有的君主都能“建皇极”，他说：“禹以水土，稷以百谷，伯夷典礼，皋陶明刑，皆建极者也。其后桀不能建，汤以诸侯建之，其臣伊尹、莱朱之徒与其后世更起而建之，其臣若周公者建之最备，其极最大，故天下之言治者归于周。”⁽¹⁹⁵⁾即只有像尧、舜、禹、周公这样的圣人才可以“建皇极”。

叶适进而指出：“夫极非有物，而所以建是极者则有物也。”“极”是事物最完美的形式，只存在于理念，因此说“非有物”；而建皇极有“物”，是指圣人必得借助一套完整的制度礼法才可以实现建极。叶适上承薛季宣、陈傅良以来永嘉学的“道在器物”的思想，体现在政治哲学中，便是重视作为“器物”的纲维天下国家的礼节法度，而相对轻视反求诸身心、涵养培壅的成德工夫。比如他在《敬亭后记》中所指出的：“学必始于复礼，故治其非礼者而后能复礼，复而后能敬，所敬者寡而悦者众矣。则谓之无事焉可也，未能复礼而遽责以敬，内则不悦于己，外则不悦于人，诚行之则近愚，明行之则近伪，愚与伪杂则礼散而事益繁。”⁽¹⁹⁶⁾这与朱熹所谓的“敬即便是礼”⁽¹⁹⁷⁾的道德自律形成了鲜明的对立。叶适又在《习学记言》中指出：“然礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓所云，而终不可以舍钟鼓也。”⁽¹⁹⁸⁾更把礼乐文化具体落实到了器物：在庞大繁复的政治系统中，这些细目恰恰是最根本的、治道最终的载体，本身即蕴含着三代基本的统治思想。何俊先生以“轻个人而重制度”来评价叶适，还是比较准确的⁽¹⁹⁹⁾。

由于叶适对“物”，也即三代治法中制度层面的关注，因此同乃师陈傅良一样，描述周代职官和礼制的《周礼》亦受到了他的推重，被置于众经之首，他说：

周之道固莫聚于此书，他经其散者也。周之籍固莫切于此书，他经其缓者也。公卿敬群，有司廉，教法齐备，义利均等，固文武周召之实政在是也，奈何使降为度数事物之学哉。⁽²⁰⁰⁾

叶适虽然尊崇《周礼》，但反对对周代“度数事物”进行详核明辨的经学家思路，认为这实际上禁锢和僵化了鲜活的治道。很多人不顾政治现实，机械搬用《周礼》中的治法，也是不明智的：“有贱公焉，执三代之器而用今之材，闭户而摹之，出户而示诸人，人不能识也，则强之而莫之售，是其材非不美也。”⁽²⁰¹⁾这是影射王安石利用《周礼》进行的社会变革。在叶适看来，拘泥于《周礼》绳矩而不知道应变的做法无异于胶柱鼓瑟，很难产生实际的效果。其实，“治道”没有古今的限隔，古之道也即今之道，人之道也即己之道，只有把握了三代以“皇极”为核心的统治精神，“酌古以御今”，才能使古人开物成务、博施济众的精神在当下继续发挥巨大的作用。他说：“论者所谓‘古今异时，言古不通于今’者，谓王伯之未分，唐虞三代之未易复而已。若将行其法度以制四海之命，不去其所以害是者，而劫劫然害之愈深，守之愈固，胶而不解，滞而不通，此岂有古今之异时哉？盖古人之所以为国者，虽各系其德之厚薄，化之浅深，世祚之长短，然陛下即而观之，岂有欲其行之而乃从而害之者乎？”⁽²⁰²⁾这种论调和陈傅良如出一辙，反映了永嘉经制事功思想的一贯。