南宋浙东学派：理学与苏学的兼容

以理学为根柢，同时热心文事，是吕学的基本特点。吕祖谦是吕学的集大成者，为人为学皆能涵纳广容，其重要的表现便是融合理学与苏氏之学。祖谦之学属理学支脉，他一生大部分时间都沉潜于天理性命之学，但同时又慕好苏氏古文。对吕氏的出入“文”、“学”之域，吴子良《筼窗集序》中评曰：“自元祐后，谈理者祖程，论文者宗苏，而理与文分为二。吕公病其然，思融会之。故吕公之文早葩而晚实。”吕祖谦希望统合道、文两者，这使得他常常逸出理学的门墙之外，他的文、道观念也同样显出博杂不纯的特点。

吕祖谦首先是一位理学家，不可能超出儒家道德本位的文艺观念。祖谦很少谈论纯文学，他所谓“文”往往是广义的。比如，吕氏在《易说》中解释《贲·彖》时曾指出：

天下之人先须看其基本如何。刚本强也，文之以柔，故无不亨；柔本弱也，文之以刚，则小利有攸往。文者，文饰之也。因其质之厚薄而加饰耳。文王，圣人也，得尚父佐辅之，故为大圣人之事业。周公、伊尹圣人也，所佐者太甲成王而已，则亦止于太甲成王之事业。日月星辰，云汉之章，天之文也。父子兄弟，君臣朋友，人之文也。此理之在天人常昭然，未尝灭没，人惟不加考究，则不见其为文尔。此一段当看观字，惟能观察此理，则在天者可以知时变，在人者可以化成天下也。⁽⁷⁰⁾

这一段中的“文”既有文饰、文采的意义，也有人文仪节的内涵。自然，以修辞表情为特质的文学也包含在其中。祖谦认为：“文”亘古至今无所不在，乃是“理”的体现，因此具有天然合理性与恒久性。这段话可以看作《文心雕龙·原道》篇以“天地之文”、“动植之文”、“人文”皆“道”的翻版。只不过刘勰以“自然之道”来概括“文”的普遍性，而吕祖谦总纳之以“理”而已。

他在解释该卦六二一爻的时候又说：“大凡有本则有文。夫人之须不离于颐颔，文生于本，无本之文则不足贵。”⁽⁷¹⁾而下面的话可以视为对“文当有本”的注解：

盖文之极，须当守以正。大凡有文之人，自为人所重。而此象乃曰终莫之陵者，此盖有说。文士虽为人所爱，而亦为人所薄。若唐之王杨卢骆，虽有文彩，终为人薄者，以不正故耳。若孔子、孟子非不文也，而后人仰之，莫不肃然而敬者，以其永正也。六经之文亦然。⁽⁷²⁾

吕祖谦从广义的“文”着眼，认为文并非孤立的现象，而有根本存焉。具体到诗文创作，亦应守之以“正”，吕氏举了王、杨、卢、骆“初唐四杰”的例子：他们虽然才华超群，但是不顾细行，荡无拘检，是有才无行的文人。比如骆宾王《艳情代郭氏答卢照邻》一诗，便揭发了卢照邻对蜀中情妇始乱终弃的放荡滥情。吕祖谦认为以“四杰”这样鄙恶的品行，即使有华美悦目的文辞，因为不“正”，其作品的价值也要大打折扣。

吕祖谦所说的至“正”之“本”，乃是人的品德修养，认为作家品行的优劣决定着作品的格调和品位。为保证文章思想格调的纯正，作文必以修“德”为先。他进而将修“德”归结为修“心”。他说：“自三代以后至春秋间，正心、诚意、修身、齐家之学不讲，故言语无力，不能动人。大率要得言语动人，须是自里面做工夫出来。”⁽⁷³⁾所谓“自里面做工夫”，便是反求诸心，向内做治心养性的“诚”“敬”功夫。受孟子的影响，吕氏将“良知”说和性善论作为自己心性论的主要依据，且尤其重视《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”十六个字。“道心”，即纯一不杂、合于天理的心体；人心，则是染于气质、杂有情欲的常心，相当于朱熹说的“气质之性”。人心、道心所差只在几微之间，故而心性的修养应当谨慎敬畏，时时涵养提撕，居敬存诚，以免在一念之间流入私欲。吕祖谦实际是将这种诚敬的修养工夫作为为文基础的。比如对于《易·乾·文言》中提出的“修辞立其诚”的著名命题，吕祖谦解释说：

大抵人之于辞，当谨其所发。辞之所发，贵出乎诚敬。修于外而不修于内，此乃巧言令色，非所谓修辞。所谓修辞立其诚，立之一字，学者最当看。人之于道须当先立其根本，苟根本不立，则迁转流徙，必为事物所夺，必不能存其诚。此辞之所发，所以贵立其诚，而使之内外一体，然后可以居业也。⁽⁷⁴⁾

《周易注疏》等经典著作中解释这句话，都将“外修文教”和“内敦诚实”理解为并列关系，程颐则以为“言能修省言辞，便是要立诚”⁽⁷⁵⁾，理解为前因、后果的关系，这样就归一于道德，完全否定了文辞的独立意义。而吕祖谦所理解的因果关系是：以诚敬修身，乃是为文的道德前提。理学家尊信《中庸》“自诚明”的尽心知性的境界，所追求的是心体的至真、至善和明达。吕祖谦这段详尽的注解，认为人应该真诚无妄，心不为物欲所夺，无所迁流，这样立定了大本之后，乃可以作文。虽然吕氏对作家的创作心理作了限制，但较之程颐，仍为文学留出了一线之地。

吕祖谦所说的“正”还有别一番意思，即持敬存心的工夫应当从容不迫，不堕气质之偏，既无怨怒躁急的粗厉，也无苦心穷力的窘迫，而是纡徐和悦，在自然平和中尽收睟面盎背之功。他说：“大抵人心之工夫不可迫切，若不使之培养深厚，则必使之于迫急。”⁽⁷⁶⁾“大抵为学思索不可至于苦，玩养不可至于慢，纯去所问，第则专心致志，久久自然须渐有趣向也。”⁽⁷⁷⁾这种修养工夫思想也是源于二程。程子云：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。”⁽⁷⁸⁾从容不迫，无所偏倚，乃是“正”的另外一层意思。吕祖谦用这种标准去衡量古人：

屈原有爱君之心，固是善。惜乎其发之不以正，自愤怨激切中来，其言神仙、富贵、游观，已是为此三件动也。故托辞以自解，本是怨怒，却反归爱君上来。若孟子则初无此心，其言语始终和缓，皆出于正，此屈原孟子所以分。尹士之言，虽出于一时之狂狷，亦君子之病，特不可测度孟子耳。⁽⁷⁹⁾

屈原竭忠尽智以辅佐君主，其高风亮节可为千古楷模，但是他最终忧愤去国，自沉汨罗江，曾被班固诋为“露才扬己”，吕祖谦也持这种看法，认为他的《离骚》、《九歌》等作品缺乏温厚之质，故而不值得后代人们效法。吕祖谦还认为就和缓中正这一点来讲，屈原不如孟子。

吕祖谦这种培养深厚、从容涵泳的思想虽然是典型的理学家修养工夫，不过，从容中道也可以作为一种审美的标准，这也是他所偏好的诗歌美学风格。这从他本人的诗作中可以看出来。吕祖谦现存的诗数量不多，统共一百零九首，在卷帙浩大的文集中所占比重很小。总的看来，吕诗的题材比较狭窄，主要有挽诗和写景记游诗两类。吕祖谦的写景记游诗现存34首，大多表现郊野景象的生意和机趣。他虽然博通经史，但作诗极少用典和对仗，信笔写来，无琢磨之力。其诗风恬淡自然，平和温婉。祖谦偏好春光，以春天为题的诗就占了将近一半。如《春日七首》之二：

短短菰蒲绿未齐，汀洲水暖雁行低。柳阴小艇无人管，自送流花下别溪。⁽⁸⁰⁾(www.xing528.com)

该诗宛如画境，初春参差错落的菰蒲绿意如染，几行大雁感受到春的气息结队北归，小艇系缆柳荫之下，落花自在飘零，随水波任意西东，整个画面清新明媚，景象和谐自在，动静相生，流露出盎然的灵趣和淡淡的喜悦。

本于对中和的修养境界的追求，吕祖谦喜好平和娴静的物象，在许多诗中努力营构出一种闲淡的意境。所以，闲、寂、幽一类的字眼在祖谦的写景诗中经常出现。比如：“蓬笼夜半萧萧雨，探借幽人八月秋。”⁽⁸¹⁾“茅檐春昼长，寂寂亭阴午。……幽人不可亲，棋声时出户。”⁽⁸²⁾“湖山近减江潮趣，寂历颓垣仲蔚蒿。”⁽⁸³⁾夜雨、幽人、棋声，营造出一种幽远静谧的氛围，让人读来消却烦热，心地清和。而吕氏摹写物象，不但能尽其物态，而且颇有神采，很多都可以看作是作家安淡从容心态的外化。如：“鸟啼花径深，风絮浩无主。”⁽⁸⁴⁾“野花照水开无主，谁信春归已两旬。”⁽⁸⁵⁾“风絮流花一任渠，北窗高卧绿阴初。”⁽⁸⁶⁾自然景物亦似有情，“无人管”，“开无主”，“一任渠”，独与天地精神相通流，无所拘执，在大化中自在来去，在鸟啼花发间流露出一点灵妙的禅机。

在为数不多的送别诗中，吕祖谦也少有感伤的意绪，而多是以平和的语气，勉励和安慰即将远行的友人。如《送丘宗卿博士出守嘉禾以视民如伤为韵》第一首：

槜李国西门，道里去天咫。讼庭人摩肩，客馆舟衔尾。凉燠变须臾，怵听复骇视。心平理自见，周道本如砥。⁽⁸⁷⁾

虽然丘宗卿赴任后面临的将是如山的讼簿，忙碌的人事应接，翻云覆雨的官场变诈，但祖谦还是安慰他要加强修养心性的功夫，平心易气，坚信人间正道不可泯没。这其中贯彻的还是吕祖谦守中持正的思想。

吕祖谦诗歌中安闲从容、蕴藉自然的风度，虽然如上一节所指出，受到其祖父吕本中、外祖曾几活泼富有机趣的诗风的影响，不过此种诗风亦有其学术思想根源。因为持敬修养与作诗沉潜的心理机制是相通的，吕氏从容自得的修养工夫，体现于诗作，便内化为幽约含婉的诗歌美学品质。

吕祖谦与朱熹虽为理学同道，但对异学的态度则截然不同。吕祖谦认为不同的学术思想之间可以沟通和互补，而不应拘守门户，互相攻讦。朱熹却严守程学藩篱，隐然以周张二程的传承者自居，并以孟子排斥杨、墨的气势，对程学之外的许多学说大加挞伐。朱、吕对异学态度的分歧，集中体现在对孟子“闲先圣之道”的理解差异上。吕祖谦将“闲”理解为“闲习”，而朱熹则以为当解作“闲邪存其诚”之“闲”，即杜绝、排拒之意。⁽⁸⁸⁾前者对异学是宽容的，后者则严辨邪正畛域，对异学极力诋诃。

苏学是朱熹重点批评的对象。朱熹曾专门作《杂学辨》一书，摘取苏轼的《苏氏易解》和苏辙《老子解》、吕大临《大学解》、张九成《中庸解》四部著作中的语句作为靶子，逐条予以批驳⁽⁸⁹⁾。而吕祖谦和他的老师汪应辰恰恰是苏轼的慕好者。汪应辰曾写信给朱熹，婉言劝他不必敝耗精神与前贤过不去，指出：“今世人诵习（苏文），但取其文章之妙而已，初不于此求道也。则其舛谬抵牾似可置之。”⁽⁹⁰⁾即是说，苏轼的性命思想确实有些偏颇乖剌之处，不过他纵逸豪宕的妙文还是值得汲取的。朱熹则认为汪氏此说是分割文、道的说法，因为读者往往会在陶醉于苏氏文辞的同时陷溺于异端而不自知⁽⁹¹⁾。朱熹在给汪应辰的信中带些意气，甚至直称苏轼之名，失去了学者最起码的风度。

吕祖谦在得知汪应辰和朱熹双方的论辩和立场之后，对朱熹的偏激态度深表不满。他写信给朱熹，除了批评他“激扬振厉，殊乏广大温厚气象”之外，进而提出了自己的见解：“某氏之于吾道非杨、墨也，乃唐、景也。似不必深与之辩。”很显然，“某氏”是指苏轼。吕祖谦认为苏轼之学对儒家来说不过是唐勒、景差一样的角色，而不是杨朱、墨翟。杨、墨偏离了正道，邪说惑众，但是唐勒、景差两人就不同了，他们的品格虽然无甚可取，但仅仅是徒好浮靡、喜欢作悲愁放旷之词而已，没有搅乱正学的危险。只要努力弘扬正道，异端自然难与抗衡，“此道光明盛大，则彼之消铄无日矣”⁽⁹²⁾。吕氏此意大概是受了欧阳修《本论》所谓的“修其本以胜之”的影响，即不必强言排佛，儒者只要致力于修明仁义礼乐，则佛老异端思想在人们心中的根芽会自然消弭⁽⁹³⁾。只不过吕祖谦这里讨论的不是佛老，而是对苏轼的态度。

从这封信来看，吕祖谦对苏轼似乎抱有一种无可无不可的淡漠态度，认为对苏学无须深较。但实际上他对苏轼是十分崇拜的。吕氏不但编选有《吕氏家塾增注三苏文选》⁽⁹⁴⁾，对推进苏轼文章在南渡后的传播起了很大的作用；而且其《古文关键》和著名的《宋文鉴》中所选文章皆以苏轼的作品为最多，可见苏轼在祖谦心目中的分量。其《东莱博议》中的许多文章富于气势，纵横捭阖，都可以看出苏轼文风的影响。不过这里由于是与朱熹对话，不得不稍隐深衷而已。朱熹在《答范伯崇》中倒是道出了祖谦对苏轼阳挤阴助的真实立场：“伯恭讲论甚好，但每事要鹘囵说作一块，又生怕人说异端俗学之非，护苏氏尤力。以为争校是非，不如敛藏持养。”⁽⁹⁵⁾朱熹在论辩中从来不肯轻竖降幡，尤其对身为“此道中人”的吕祖谦，自然欲将之拉回正统理学的轨道。他给吕氏的复信以咄咄逼人的气势，直击祖谦思想的要害：

屈、宋、唐、景之文，熹旧亦尝好之矣，既而思之，其言虽侈，然其实不过悲愁、放旷二端而已。日诵此言，与之俱化，岂不大为心害？于是屏绝不敢复观。今因左右之言，又窃意其一时作于荆楚之间，亦未必闻于孟子之耳也。若使流传，四方学者家传而人诵之，如今苏氏之说，则为孟子者亦岂得而已哉？况今苏氏之学，上谈性命，下述政理，其所言者非特屈宋唐景而已。学者始则以其文而悦之，以苟一朝之利；及其既久，则渐涵入骨髓，不复能自解免。其坏人材、败风俗，盖不少矣。伯恭尚欲左右之，岂其未之思邪？其贬而置之唐、景之列，殆欲阳挤而阴予之耳。⁽⁹⁶⁾

朱熹这段话可谓峻厉。他严厉地批评了祖谦在文、道关系方面的偏颇，认为“道”是宇宙间万事万物的总法则和总根源，文自然也不例外，亦是由“道”派生出来的，“道”对文具有终极的决定意义。世间没有纯之又纯的文字，文字背后总寓含着一定的思想。具体到苏轼，朱熹从理学家的立场出发，认为苏文是与其偏颇的性命思想相表里的，其学不正，则文亦是害“道”之文，与“道”不能两立。而吕祖谦并不刻意强调“道”对文的决定意义，他认为作为道学学者，一方面自然要内修吾道，使光明纯粹；同时，苏文巨大的艺术魅力仍值得后人研摹和涵泳。这一思想的前提是苏文同唐勒、景差一样皆无妨于道，有存在的价值。其中隐含的意思是文和道是两套不同的规范，可以抗礼。在朱熹看来，这便是以道外有文、文道可以并列了。

对“苏学”的不同定性，是朱、吕两人此次分歧之所在。若从深层寻找原因，则又要归结为两人“道”之“醇”与“博”的差异。朱熹之“道”和他的“理”一样，作为形而上的本体，内涵丰富而复杂，世间万事都可以纳入其中，而在“道”的层面上会归于一；吕祖谦则很少论形而上的“道”，只是在《东莱博议·齐桓公辞郑太子华》中说：“道无待，而有待，非道也。……一彼一此，而待之名生焉。”⁽⁹⁷⁾亦是强调“道”作为本体其外延的无限性。不过在吕祖谦那里，由于兼采众说，实际上很难将各种思想以儒家之“道”提挈和统摄，“道”的本体地位其实是被架空了。这在吕氏那里常常表现为体、用的分离，他的思想体系因而不能像朱熹那么圆通。所以在他思想中，文章、史学等形而下者往往获得独立的地位。道和文可以并列，亦是一个典型的表现。