南宋浙东学派研究：永嘉学人对理学道统论的反拨

南宋以来，永嘉学术异军突起，出现了“中兴以来言性理之学者宗永嘉”的现象⁽¹⁹⁷⁾，其中尤其以薛季宣、陈傅良、叶适三人为巨擘。他们的思想学说以事功精神为基质，与程朱心性之学形成了对立。

薛季宣是袁溉的学生，而袁溉曾经亲事伊川。薛季宣亦曾“以参前倚衡言持敬”⁽¹⁹⁸⁾，曾致力于道学修养工夫。陈傅良《薛季宣行状》中亦云：“（季宣）尝掇拾管、乐事为传，语不及功利。平生所推尊，濂溪、伊洛数先生而已。”⁽¹⁹⁹⁾但是薛氏的思想后来发生了某些转变，其“道”的观念与理学渐渐发生了偏离。他在乾道八年给陈亮的信中阐明了对道的理解：“道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道遗之，非但不能知器，亦不知道矣。下学上达，惟天知之。”⁽²⁰⁰⁾认为道不离器，器本身就是道，道与器合一，无分体用，从而弥合了理学家以“形而上者谓之理，形而下者谓之气”⁽²⁰¹⁾的体用分裂。他将分离道器的做法斥为“异端”，并鄙薄理学家的修心养性之说为空谈。对道的具体化和现实化，决定了他的为学之方乃是以现实的“器物”作为研究对象，从中探求事物的实在道理。薛季宣求道于器的为学路径，既体现在其学问的广泛博杂，对百氏群籍的研求靡遗，更体现在其“经制之学”的高深造诣。他深明古学，对古代的礼乐制度尤多究心。陈傅良在为他作的《行状》中说：“公自六经之外，历代史、天官、地理、兵刑农末至于隐书小说，靡不搜研采获，不以百氏故废，尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制，务通于今。”⁽²⁰²⁾薛氏对古代制度之学的研究，实际以措于今用为旨归，即能为当下经国安邦的实务提供借鉴，因而带有很强的事功色彩。

薛季宣的学术转向与湖学的影响有很大的关系。薛季宣乾道八年曾知湖州，而那里是北宋学术开山胡瑗曾经讲学的地方。而薛季宣给陈亮的论道器的信也写于乾道八年⁽²⁰³⁾，这应该不是巧合。胡瑗在湖州以“明体达用”教授诸生，“其教人之法，科条纤悉具备，立经义、治事二斋，经义则选择其心性疏通，有器局可任大事者，使之讲明六经，治事则一人各治一事，又兼摄一事”⁽²⁰⁴⁾。既注重对学者心性自得的启发，又关注其政教事功方面实际能力的培养。薛季宣知湖州期间，沐胡瑗学术之余泽，受到其政教事务思想的熏染。他认为笃实的胡瑗之学“得于古之洒扫应对进退”的小学工夫，符合下学上达的要义，且应当是“成己成物”之关键所在⁽²⁰⁵⁾。薛季宣通过吕祖谦结识了朱熹，乾道八年朱熹在给薛季宣的信中对他从事湖学甚表不满，认为湖学不外于章句诵说，并云：“胡公之学，盖得于古之所谓洒扫应对进退者，尤为的当，警发深矣。窃意高明所以成己成物之要，未尝不在于此。而广大精微之蕴，其所超然而独得者，又非言之所能谕也。”⁽²⁰⁶⁾朱熹讲求心性高明自得之学，即“上达”的“大学”；胡瑗重视以“下学”为基本精神的“小学”，着眼点在具体事物。朱熹认为胡瑗之学不过是章句训诂之学，难与心性之学相提并论，薛季宣抬高胡瑗，是本末倒置⁽²⁰⁷⁾。

对薛季宣的功利思想，朱熹甚为警觉。他在给吕祖谦的信中对季宣作了一番评价：“薛湖州昨日又得书，其相与之意甚勤。闻其学有用，甚恨不得一见之。然似亦有好高之病，至谓义理之学不必深穷，如此则几何而不流于异端也耶？”⁽²⁰⁸⁾对薛季宣“有用”的定性大体不差，但却含有讥贬之意，认为薛氏只是眼光向下，不懂得“向上一路”。大约此时朱熹已经注意到，薛季宣乃是圣学传衍中出现的异端。

陈傅良继承了薛季宣道器相即不离的观点，他曾教导学生说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。器便有道，不是两样，须是识礼乐法度皆是道理。”⁽²⁰⁹⁾与薛季宣的杂学色彩不同，他进一步把求“道”的努力落实到对古代礼制的研究中去。绍熙二年三月，陈傅良弟子曹叔远南来漳州向朱熹问学，其间提到陈傅良的教学之方说：“自年二十从陈先生。其教人读书，但令事事理会，如读《周礼》，便理会三百六十官如何安顿；读《书》，便理会二帝三王所以区处天下之事；读《春秋》，便理会所以待伯者予夺之义。”又云：“少时好读伊洛诸书，后来见陈先生，却说只就事上理会，较着实。若只管去理会这道理，少间恐流于空虚。”⁽²¹⁰⁾永嘉学人以经制之学闻名，对古代名物礼制的考求是其重要的内容。相应地，作为制度性资源的礼学成为永嘉学术的中心，他们在诸经中特别看重详述周代政治法度的《周礼》，认为弄通了“郁郁乎文”的周代政治之运行，可以为当今治体提供指导和借鉴，使之趋于完善。陈傅良甚至说：“周制可得而考，则天下亦几于理矣。”⁽²¹¹⁾

朱熹在给弟子讲学时曾批评陈傅良说：“至如君举胸中有一部《周礼》，都撑肠拄肚，顿着不得。”⁽²¹²⁾陈傅良的学问虽然渊博该洽，但只在古人的制度研究中过活，终究不能“就自己身心理会”，成就切己之学，尤其在历史是非问题上没有明确的价值立场，朱熹讥之为“含糊”、“没头没尾”⁽²¹³⁾。朱熹的这种指责是有根据的，比如在朱陈王霸义利之辩后，陈傅良在回复陈亮的信中说：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理，此老兄之说也。如此，则三代圣贤枉作功夫。功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理，此朱丈之说也。如此，则汉祖唐宗贤于盗贼不远。以三代圣贤枉作工夫，则是人力可以独运；以汉祖唐宗贤于盗贼不远，则是天命可以苟得。谓人力可以独运，其弊上无兢畏之君；谓天命可以苟得，其弊下有觊觎之臣，二君子立论，不免于为骄君乱臣之地，窃所未安也。”⁽²¹⁴⁾虽然评骘双方得失似出于公心，但将两人各打五十大板，略有乡愿的嫌疑。这一仲裁不但招致朱熹的不满⁽²¹⁵⁾，也让陈亮大为恼火。直到陈亮来信催促陈傅良表明立场，傅良才透露出真实的想法：“且汉唐事业，若说并无分毫扶助正道，教谁肯伏？……‘暗合’两字，如何断人？识得三两分，便有三两分功用；识得六七分，便有六七分功用。却有全然识了，为作不行，放低一着之理。决无全然不识，横作竖作，偶然撞着之理。”⁽²¹⁶⁾由此可见，在社会历史观方面，傅良还是站在陈亮一边的。朱熹所谓的“含糊”，实际指陈傅良等人不能一贯坚持儒家道德本位的立场，从而陷于功利的误区，是非不辨。

陈傅良则批评朱熹自命为道学真传，“自相推尊患太过”⁽²¹⁷⁾，走上了自我封闭和排他的偏狭之途。朱熹认为孟子之后，周敦颐和二程出现之前，道统断绝不续，荀子、扬雄、韩愈皆不能列名其中。陈傅良则对此说提出质疑：“今而曰伊雒云也，自周孔以来宁独贤欤？”⁽²¹⁸⁾这种质问是颇为大胆的。陈氏虽没有开列出明确的道统谱系，但是他对于荀卿、扬雄、韩愈、王通、欧阳修、胡瑗、孙复以及周张二程等人对道的发扬之功都有所肯定，其中隐含着这样的意思：以上诸人都应当纳入到儒家之道的传承谱系中来。而在《策问》中对那些悲叹道学不传，自以为能接续上古道统的理学家则斥为“荒唐之鸣”，这对朱熹所建构的精致的“道统”是一个较大的冲击⁽²¹⁹⁾。两人在“道统”问题上的分歧，也通过陈氏的行为表现了出来。朱熹曾请吕祖谦作为中介，委托薛季宣搜访永嘉学人事迹，以纂成宣扬理学道统的《伊洛渊源录》一书；薛季宣早死，朱熹转将此事委诸陈傅良，吕祖谦虽屡屡督责之，但傅良终于未能尽襄助之力。孙衣言在《瓯海佚闻》中《伊洛渊源录诸公遗事》条著按语曰：“朱子为《伊洛渊源录》一书，伯恭盖为舁录之役。其搜访永嘉诸公遗事，始以属薛士龙，士龙卒，复以属于止斋也。当时止斋之学颇不喜为门户之见，故于伯恭采访遗事，应之迟迟。然则今《渊源录》所列吾乡诸先辈事，其非止斋意欤？”⁽²²⁰⁾孙氏可谓目光如炬，揭出了双方由于在道统问题上的歧异而导致了陈傅良的不愿合作。

直到淳熙末，“君举到湘中一收，收尽南轩门人”，朱熹意识到永嘉学蔓延开来的危险性，因此同陈傅良展开一场论辩乃势所必然。他在绍熙元年致书陈傅良，求其《诗说》⁽²²¹⁾，但是遭到陈傅良的拒绝，陈氏还劝朱熹“但以雅颂之音（阙）勺群慝，训故章句付之诸生”⁽²²²⁾，自己并没有什么《诗说》，不过是对弟子讲学的讲义而已，已经毁掉了⁽²²³⁾。他看透了朱熹想以论《诗》为借口向永嘉学宣战的心思，于是说朱熹前番与林栗有《西铭》之辩，和陆九渊有太极无极之辩，而后又同陈亮有王霸义利之辩，但没有太大的意义。陈傅良还绵里藏针地指出：“盖刻画太精，颇伤易简；矜持已甚，反涉吝骄。”⁽²²⁴⁾实际是不想和朱熹展开辩论。朱熹便把注意力转到傅良弟子叶适的身上。

叶适与陈傅良“从游四十余年”，深受陈氏“就事上理会”、“步步着实”思想的影响。他提出：“夫形于天地之间者，皆物也。”⁽²²⁵⁾还说：“物之所在，道则在焉。”⁽²²⁶⁾这是对薛季宣、陈傅良道、器相即思想的翻版，也成为叶适宏阔的思想体系的大本。同时，薛季宣、陈傅良对理学道统的质疑和批判也对叶适产生了深刻的影响。本来，叶适早年对理学家遵奉的传道经典《中庸》和《大学》亦备加推崇，但是随着他经制事功思想的成熟，特别是理学家骄矜和排他作风愈发明显，他开始对性理之学产生了厌恶。理学家自视甚高，其领袖朱熹表现尤甚，他尤好规箴他人，指责异己之说，表现出矫激的性情。叶适曾就义利问题和朱熹有过比较温和的讨论，朱熹忍不住批评了叶适“枉尺直寻”的功利思想⁽²²⁷⁾；绍熙五年，叶适任湖北安抚司参议时，因闲暇无事，读佛经数千卷，并写信向朱熹讲述自己的心得，大意谓：“在荆州无事看得佛书，乃知世外瑰奇之说，本不能与治道相乱。所以参杂辨争，亦是读者不深考尔。”⁽²²⁸⁾没想到引来了朱熹的激烈批评：“此殊可骇，不谓正则乃作如此语话也！……孟子自许虽行霸王之事，而不动其心。究其根原，乃只在识破诐、淫、邪、遁四种病处。今之学者不唯不能识此，而其所做家计窠窟，乃反在此四种病中。便欲将此见识判断古今，议论圣贤，岂不误哉！”⁽²²⁹⁾朱熹以承当道统自命，承续了孟子辟杨、墨的卫道精神，因此对叶适的迷失大本痛加挞伐。叶适再没有回书，大概对朱熹这番批评心有芥蒂，此后两人便中断了书信联系⁽²³⁰⁾。朱熹死后，叶适在《同安县学朱先生祠堂记》中说：“余每见朱公极辩于毫厘之微，尤激切而殷勤，未尝不为之叹息也。”又说：“夷佛，疾疢也；科举，痒痾也。公所甚惧也。”⁽²³¹⁾这篇记文采用了春秋笔法，表达了对朱熹的褊急性情以及排诋他说以森严门户的不满。(www.xing528.com)

叶适通过对“道”和“学”关系的详加辨析，揭出由于道学家学问路径舛错，以致误解了原始儒学的真谛。他在给吴子良的信中说：“垂谕道学名实真伪之说。《书》：‘惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。’言学修而后道积也；《诗》：‘日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。’言学明而后德显也。皆以学致道，而不以道致学。道学之名起于近世儒者，其意曰：举天下之学，皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。”⁽²³²⁾《尚书》和《诗经》中都说只要日夜精勤于学，则“道”自然来归。据此，叶适与理学家针锋相对地指出：“且学者，所以至乎道也，岂以佛老为间哉？使其为道诚有以过乎孔氏，则虽孔子犹将从之。”⁽²³³⁾对“道”的无条件认同打破了学派之间的畛域，这比理学家严守自家门户显得通达多了，同时也为叶适一度沉溺于佛典埋下了伏笔。

“道”的内容和“道”的传授形式，即“道统”的序列是相一致的。从二程开始，为了弘扬明心见性的内圣之学，便做了建构道统的努力，到朱熹，则由《四书》中发明“道”的传授源流，精心建构了尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔的“道统”，而且以曾子、子思、孟子承接道统之传。叶适反对程、朱以心性言道，他自然也会对理学家的“道统”提出质疑。其《习学记言》中有《总述讲学大旨》一篇，乃是全书的总纲和眼目，此文直截根源，对理学“道统”做了全面的颠覆。他以为“理成功立”和“明体达用”乃是三代圣王共同遵循的精神，周公更是“道”的集大成者，开物成务的精神在他身上体现得最为充分。叶适说：“次周公，治教并行，礼刑并举，百官众有司虽名物卑琐，而道德义理皆具。自尧舜元凯以来，圣贤继作，措于事物，其该括演畅，皆不得如周公。不惟周公，而召公与焉，遂成一代之治。道统历然，如贯联算数，不可违越。”⁽²³⁴⁾周公作《周礼》彰明一代典法，制定礼仪以教化天下，是治教并行的典范和继往开来的圣者。本于对三代圣贤治道的高度推崇，叶适对理学家以圣贤传心、从而塑造了“致广大尽精微”的尧、舜、禹、汤、文王、周公的做法极为不满，并批评了“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”的“传心诀”。他认为“人心至可见，执中至易知，至易行，不言性命。”这里他故意无视文本，而淡化圣贤事迹中有关于性命之道的微旨⁽²³⁵⁾。对于孔子在道统中的地位，叶适的看法也和理学家不同。理学家往往以为“夫子贤于尧舜远矣”⁽²³⁶⁾，折射出他们以王者师自命的特点。周代礼崩乐坏，典籍散亡，孔子搜辑遗文坠典，使宗周礼乐文明能够流传。但是叶适的事功思想其核心在“治”道，因此对有德无位、不能行道于天下的孔子的推崇只限于此，即保存整理周代散坏的典籍而已。并且以为孔子“罕言利与命与仁”，故此“其设教不在于是”，抹去了孔子为百世立教的圣师光环，被历代经学家和理学家尊为素王的孔子在叶适那里只是一位文献专家。据此标准，孔子之后，被理学家尊奉为道统传续者的曾子、子思与三代传统也没有必然瓜葛，都不应列入儒家道统的链条。

至于孟子，理学家更是常以孔、孟并称，来彰显孟子弘扬道统的不朽功绩。但是叶适对孟子的评价是“开德广，语治骤，处己过，涉世疏”⁽²³⁷⁾。“处己过”是说孟子虽自称庶人，但实际上从者数百人，志气扬扬，这是虚言欺人；“涉世疏”，是说孟子在处理臣僚关系方面不成熟：这两方面尚不关宏旨。所谓“开德广”，是指孟子言性、言命、言仁、言天皆是前人所未言及的，实能开风气之先；不过，孟子的心性说也开了后代侈谈性命之源，致使性命之学流荡忘返。“语治骤”，是说孟子好言王道，满怀平治天下的自信，在齐国和滕国，“言行王道皆若建瓴”，虽然他言必称尧舜三代，但由于其迂阔而不切于世情，所以并非真能弘扬三代王道。

理学家阐发心性思想所依据的基本典籍也遭到叶适的否定。与道统说相关，理学家认为从孟子以后道统断灭，至宋儒而复续，而以明心见性之学为其中的伏脉。他们努力从儒家思想资源中为自己的心性之学寻找根据。除了有着丰富心性思想的《中庸》之外，《易传》以其善言天人相感、道器体用、阴阳动静，也成为理学家关注的重要经典。叶适则釜底抽薪，不但在《习学记言》中对《中庸》的提法作了全面的否定⁽²³⁸⁾，还对《易传》提出了大胆质疑。他认为孔子只作了《彖》、《象》，而《系辞》、《文言》、《说卦》等篇皆非孔子所作。后世学人不深考《易传》的真伪而盲信之，致使“《彖》《大象》掩郁未振，《十翼》讲诵独多”⁽²³⁹⁾。叶适敏锐地看到，儒者反身祈灵于《十翼》，乃是佛教思潮促动的结果。他说：

佛学后出，其变为禅。喜其说者以为与孔子不异，亦挽《十翼》以自况。故又为儒释。本朝承平时，禅说尤炽。儒释共驾，异端会同其间。豪杰之士有欲修明吾说以胜之者，而周张二程出焉，自谓出入于佛老甚久矣，而曰吾道固有之矣。⁽²⁴⁰⁾

唐宋时期，儒学受到佛老思想的严重冲击，渐渐出现了“儒门淡薄，收拾不住”的境况。儒学中人如周敦颐、二程、朱熹都曾经出入佛老多年，洞悉了佛禅识心见性的思想后才返归儒门，立学垂统。他们以《十翼》为基本的思想来源，并从《中庸》、《孟子》中发掘出儒家自己的心性思想，以与佛学精深的心性理论相对抗，让学人明白貌似体大思精的佛学卑之无甚高论。

叶适绍熙年间曾沉溺于佛典，对于佛学有了深入的认识，并以为儒道与佛道是完全不同的思想体系，并行而不相悖。他说：“夫西戎僻阻，无有礼义忠信之教。彼浮屠者，直以人身喜怒哀乐之间按析解剥，别其真妄，究其终始，为圣狂愚不肖之分。盖世外奇伟广博之论也。与中国之学迥然殊异，岂可同哉？”⁽²⁴¹⁾他在给朱熹的信中说佛教“本不能与治道相乱”，也是这个意思，即一个是识心见性之教，一个以开物成务为本，在根本立场上没有截然的冲突，“置之可也”。而许多自命为儒家正统的学者“望而非之，则无以究其学之终始，而其为说也不明”⁽²⁴²⁾。“世之儒者，不知其浅深，猥欲强为攘斥，然反以中国之学佐佑异端，而曰吾能自信不惑者，其于道鲜矣”⁽²⁴³⁾。那些儒者对佛教口诛笔伐，其实并没有真正理解佛教的义旨，他们借用《易传》等思想资源对之强为排诋，不但是自小其学，而且也歪曲了儒学的本来面目，对佛学这种入室操戈的反击乃是以病为药、阳挤阴助的做法，“实自乱也”⁽²⁴⁴⁾。

叶适将理学道统中的曾子、子思、孟子全部批倒，又指斥后世理学家所尊奉的经典《易传》和《中庸》违背了原始儒家的教义，悉数抹杀，这样，理学思想的立足点全被叶适否定了。应该说，叶适对理学的批驳是有力的。为此，新儒学的中坚牟宗三先生专门在《心体与性体》一书中专辟一章《对于叶水心〈总述讲学大旨〉的衡定》加以反击，但又不得不承认叶适学说的细密广大：“自南宋永嘉、永康言经制事功、皇帝王霸之学以后，明末顾亭林与颜、李，其思路语脉与规模无一能出叶水心之外者。”⁽²⁴⁵⁾在理学渐渐席卷思想界、众人望风而靡的“述朱”时期，叶适和前辈永嘉学者迥出流俗，他们反对侈谈心性，倡言经制事功之“道”，与金华、永康的学者是气脉相通的。