南宋浙东学派文学思想的内部分歧和成果

吕祖谦是浙学的巨擘，也是浙学中偏重于性理的一派。他与朱熹、张栻齐名，号为“东南三贤”，同为南宋中期的理学大家，且有着颇深的交谊，三人共同倡导性命之学，在继承道统方面桴鼓相应。四库馆臣评曰：“紫阳倡道东南，祖谦实羽翼之。”⁽¹⁴³⁾恰当地概括了朱、吕两人同气相求的关系。吕祖谦的学术思想亦源自程学，与朱熹多有相合之处。但是吕氏学问闳博，对永嘉、永康的事功学说也有所吸收，未免“合陈君举、陈同甫二人之学问而一之”⁽¹⁴⁴⁾。且吕氏喜好史学，不免向外驰鹜之弊，以致其学说不够圆通，并因此招致了朱熹的多次批评。

吕祖谦与程、朱的一致，首先体现在他的以“理”为道。“理”或者“天理”被吕祖谦提高到一个弥纶天地、贯通宇宙的至高地位，是万物都应遵循的普遍法则。他说：“刚者，天之道。以天之道而动，则无有不合于天理。”⁽¹⁴⁵⁾天下事物虽然情态万殊，然无不遵循此理，顺理而动：“理之在天下，犹元气之在万物也。……随一事而得一名，名虽千万，而理未尝不一也。气无二气，理无二理。”⁽¹⁴⁶⁾理是事物的内在道理，决定了事物的性质；气是事物形成的质料，赋予事物以形体。理在气中，相互依存。万物虽千差万别，但潜存在万物中的道理则是普遍同一的。吕祖谦从理、气相即的角度对“理一分殊”的命题作了阐释，强调了理的普遍性和至高无上。

从人的主体角度立论，吕祖谦又进而以“心”为道，提出心含众理的思想，他指出“心外有道非心也，道外有心非道也”⁽¹⁴⁷⁾，这样一来，心和理一样，具有了超越形质的本体意义。对心的认识，吕氏与孟子至程颢以来的心性思想一脉承续。他在孟子“万物皆备于我”的基础上发挥了其心说，以为：

圣人备万物于我，上下四方之宇，古往今来之宙，聚散惨舒，吉凶哀乐，犹疾痛疴庠之于吾身。触之即觉，干之即知，清明在躬，志气如神。嗜欲将至，有开必先。仰而观之，荧光德星，搀抢枉矢，皆吾心之发见也；俯而视之，醴泉瑞石，川沸木鸣，亦吾心之发见也；玩而占之，方功义弓，老少奇耦，亦吾心之发见也。⁽¹⁴⁸⁾

世间万物都是吾心的变现，人心先天具备万物之理。人应当追求圣人一样的宇宙襟怀，成就具有超越精神的“大我”人格。因此，吕祖谦宣扬“吾胸中自有圣人境界”⁽¹⁴⁹⁾，表现出对自我主体精神的高度张扬和自信。这是对张载“民胞物与”精神的发扬，更与程颢所提出的“仁者，浑然与物同体”⁽¹⁵⁰⁾的仁者体验相贯通。

吕氏的这种思想，接近于陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”⁽¹⁵¹⁾，而与朱熹的“（心）具众理而应万事”⁽¹⁵²⁾之说不同。朱熹所说的心所包含的“理”，实际指人的道德伦理属性，是从人先天的禀受而言，此理实为“得之于天而具于心者”⁽¹⁵³⁾，即人禀理为性，且具于心。而从吕祖谦和陆九渊的表述来看，则是理不外乎心，心外无理。故而欲追求道德人格的完善，对心的操存涵养、防止其放逸无归就成了题中应有之义。吕祖谦说：“心犹帝，性犹天，本然者谓之性，主宰者谓之心。工夫须从心上做。”⁽¹⁵⁴⁾强调心的虚灵知觉，且作为性情的主宰，对于善性的培壅具有主导作用，因此应是学者自我修养的下手之处。吕祖谦标举孟子所提出的“行有不得，反求诸己”，作为个人心性修养的重要法门。他指出：“圣门之学，皆从自反中来。……凡事有龃龉，行有不得处，尽反求诸己，使表里相应而后可。如一分未尽，便有龃龉。如果十分正当，天下自然归之。”⁽¹⁵⁵⁾这是一种反观内省的路子，强调的是主体的道德自觉。(www.xing528.com)

但是具体到向内心求索的工夫，吕祖谦又接近于朱熹，而不像陆九渊那样将“心”作为天理的纯然体现因而走上了直捷简易之途。吕氏认为，“存心”需要一种鞭辟向里的克己工夫，即通过“精一”的诚敬工夫，克除私欲，使“人心”合于天理，达到无妄的“道心”境界。《尚书·大禹谟》中有云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”这段话本意本不甚明了，而理学家则多引之为心性论的重要思想资源，从中抉发心性修养的思想。朱熹更是以之为尧、舜、孔、孟、子思历代圣人相传的“心诀”。吕祖谦很重视这段话，并严格区分“人心”和“道心”，他指出：“人心，私心也。私则胶胶扰扰，自不能安。道心，善心也，乃本然之心，微妙而难见也。此乃心之定体，一则不杂，精则不差，此又下工夫处。既有它定体，又知所用功，然后允能执其中也。”⁽¹⁵⁶⁾“人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子细之意。既能精一，则信能执中矣。”⁽¹⁵⁷⁾道心，也即自然知道爱敬的良知良能的真心，是善的所在；人心则不免于私欲之杂，为昏气所蒙蔽，纷杂扰攘，不能安定，很容易流于偏邪。欲恢复人的本心和善性，吕祖谦多处强调通过存理去欲的“诚敬”工夫以“正心”，他在著作和语录中一再申明此意：“为学欲至于圣贤，岂可不知其本始……所以教学者切要工夫，惟是敬之一字。”⁽¹⁵⁸⁾又：“大学固是以致知为本，然人之根性有利钝，未能致知，要须有个栖泊处，敬之一字即是。”⁽¹⁵⁹⁾“敬”即是提撕警醒，用心于一处，而不为外物所诱惑扰乱的“惟精惟一”的工夫。他说：“主一之谓敬，无适之谓一。不是又有个一把来主持，无适即是主也。”“敬之一字，乃学者入道之门。敬也者，纯一不杂之谓也。事在此而心在彼，安能体得敬字。”⁽¹⁶⁰⁾这显然是对程、朱“主一无适之谓敬”的发挥。

在理学家为学者确立规模的《大学》“八条目”当中，吕祖谦反复强调的乃是“正心诚意”。由于作为成就个人德性“反求诸己”的向内持敬涵养显得玄奥，难得入手之处，吕氏自己所开出的这一身心修养路径实在不易操作和遵循，难以见功。虽然吕氏的某些论调也会与朱熹等人所关注的“致知格物”相牵合，如：“史亦难看，须是自家镜明，然后见得美恶称平，然后等得轻重。欲得镜明称平，又须是致知格物。”⁽¹⁶¹⁾但是他始终没能指出一条具体的致知格物的路径，因此正心诚意和格物致知的知识追求之间显得扞格难通。相较于程、朱以“格物致知”和“涵养用敬”的相为证发，吕祖谦的为学工夫缺乏明晰性和理性色彩。因此他的“反求诸己”之说变成了一个孤悬的入道门径，虽高而难求。朱熹在给吕祖谦的信中曾委婉地警劝道：“熹旧读程子之书有年矣，而不得其要，比因讲究《中庸》首章之指，乃知所谓‘涵养须用敬，进学则在致知’者，两言虽约，其实入德之门无逾于此。”⁽¹⁶²⁾吕祖谦回书云：“开示涵养进学之要，俾知所以入德之门，敢不朝夕从事，庶几假以岁月，粗识指归，无负期待诱进之意。”⁽¹⁶³⁾另一封回书中也重申此意：“来谕谓不见涵养之意，窃谓涵养致知，为学者固当并进。”⁽¹⁶⁴⁾但吕祖谦的求知实践则往往偏离了自己所树立的心性理论，而走了一条向外的考索经史、泛滥闳博的路子。朱熹对学生们提及吕祖谦时曾说：“伯恭说道理与作为，自是两件事。”⁽¹⁶⁵⁾这个批评很切中祖谦的要害。

吕祖谦主张经史并重，常令学生兼看经史。他在一封信中教导叶适说：“读经多于读史，如此，然后能可久可大。”⁽¹⁶⁶⁾而实际上，他对史是非常重视的，而且他“兼看经史”的态度，和朱熹很不相同。朱熹强调从历史著作中考见兴衰治乱的变化，从中阐发性命之理。朱熹指出：“凡观书史，只有个是与不是。观其是，求其不是；观其不是，求其是，然后便见得义理。”⁽¹⁶⁷⁾即读史当以求道明理为旨的。但是观看史书，考求治乱，应当在胸中义理明彻的基础上进行，因此研经也就成了读史的必要前提。所以朱熹的进学之序与吕祖谦正好相反：“读书须是以经为本，而后读史。”⁽¹⁶⁸⁾为吕祖谦所推崇的《左传》、《史记》并不为朱熹所看重，他认为这两书大谈形势利害、机诈权谋，学者难以辨清是非，而且沉溺其中太久，心意难免驰骛向外，败坏了心术。他曾委婉地劝诫吕祖谦说：“恐亦当令先于经书留意为佳，盖史书闹热，经书冷淡，后生心志未定，少有不偏向外去者，此亦当预防也。”⁽¹⁶⁹⁾在初学者心志未定、大本未立的情况下便令其看史书，也不过是粗略着眼，难于从中发明义理，有所识见也多流于浅薄，并且容易为显豁在外的“事”所诱惑，留意于纷纭喧嚣的人事迁变，决不利于“治心”，这必将与吕祖谦所强调的精一的“正心”工夫相割裂。朱熹所不满于吕祖谦的也正在于此。

在坚守圣贤门户的朱熹及其门人看来，吕祖谦心性之学和经史之学虽各有建树，但两者却不能通贯，即吕氏虽出入经史，泛滥诸家，但却无益于身心的修养和性命之理的发明。朱熹弟子吴寿昌说：“东莱博学多识则有之矣，守约恐未也。”⁽¹⁷⁰⁾朱熹本人也说：“伯恭要无不包罗，只是扑过都不精。”⁽¹⁷¹⁾这一方面自然是由于朱、吕学风“精约”与“博杂”的不同导致的异见；同时也应当看到吕祖谦思想不够圆融的缺陷。吕祖谦虽多次满怀懊悔地向朱熹表示应当向理学正道回归，但其学问体系没来得及融通，便于四十五岁的英年离开人世。于是，大批吕学弟子在祖谦学问的疵痕中涌向了歧路。淳熙八年吕祖谦死后，吕学众多弟子乃出现了四分五裂、各树一帜的现象。束景南先生对此作了十分精当的总结：“一种是纷纷转上永康学和永嘉学的事功轨道，一种是向老佛思想中寻找用世的妙谛真力，还有一种是从陆氏心学中追求顿悟顿功的捷径。”⁽¹⁷²⁾前者可以倪千里、路德章、康炳道为代表；第二种以潘景宪为代表；后者则以“厌平实而趋于高妙”的陈刚为代表。而吕祖谦之后的吕学领袖吕祖俭则继续推尊太史公《史记》，并大肆弘扬事功之说。另外，吕祖俭在监明州米仓任上时，受到杨简、沈焕等人四明心学的影响，乃依违于注重反观自修的心学和注重现实效果的功利学之间。所有这些，乃是吕祖谦学问所潜伏的矛盾的外化，也是深为朱熹所痛惜的一种学术局面。故此朱熹惊叹道：“自伯恭死后，百怪都出。”⁽¹⁷³⁾“浙学尤更丑陋，如潘叔昌、吕子约之徒，皆已深陷其中，不知当时传授师说，何故乖讹便至于此，深可痛恨。”⁽¹⁷⁴⁾朱熹甚至将吕祖谦后学鹜于功利的倾向作为反面教材，反复告诫学生不要走上他们那种泛滥无归的路子。