金圣叹创作思想探源：心闲无事与发愤作书

“心闲无事”与“发愤作书”辨——金圣叹创作思想探源

丁利荣

金圣叹以评点“六才子书”著称于世。纵观圣叹内外诸论，可发现圣叹于天下之书取二种，一为圣人之书，即诗、书、礼、易、春秋，一为才子之书，其中首选庄子、屈骚、史记、杜诗、施耐庵之水浒、董解元之西厢六书。才子之书是圣人之书之通而变之，通者，精神相通，金圣叹强调二者相通于因缘生法，变者，形式异变，在才子则为文。故金圣叹论才子书，旨在探讨文自身的规律性，圣叹论之以文心、文法、文境，从而建构起其文论体系。换而言之，即强调文的自觉，探讨文的本质属性、创作规律、审美理想和审美功能的文论体系。本文主要从文心来探讨金圣叹丰富而深厚的创作思想。文心是其哲学思想在文论思想上的体现，才子文心构成金圣叹诗文评点的逻辑起点。

一、才子文心

对才子文心，圣叹有如此描述:“才子之心，烛物如镜”，“才子之心，心清如水，故物来毕照。”^［1］“心清如水”是文心的第一义，即清静本心而已。“烛物如镜”或“物来毕照”是文心的第二义，心清如水则能物来毕照。

在心物关系的理论上，这一提法，我们并不陌生。从老子的“涤除玄览”，到庄子的“虚室生白”，到宗炳的“澄怀味道”，到陆机“课虚无以责有，叩寂寞以求音”^［2］，到刘勰“是以陶钧文思，贵在虚静。疏瀹五藏，澡雪精神”^［3］，金圣叹继续着这一传统的心物模式，心清则物明。这一心物模式在文论上的体现是强调创作前必须具有道家那种“虚静”的境界，不受外物和各种杂念的干扰，这样才能统观全局，烛照万物，正如苏轼所说“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万物”，空且静即玄览。创作上的“虚静”说成为我国古代文学艺术创作中的一个重要内容。金圣叹继承了诗话传统中的虚静说，并借助于佛学思想，将这一理论在小说评点中做出了进一步的发展和说明。

圣叹对才子的界定:

“何以谓之才子也?曰:彼固宿讲于龙树之学者也。讲于龙树之学，则菩萨也。菩萨也者，真能格物致知者也。读此批也，其于自治也，必能畏因缘。畏因缘者，是学为圣人之法也。”

圣叹从佛法界定才子，才子是讲于龙树之学，得菩萨之道者。龙树是大乘佛学的代表人物，著有《中论》，以缘起性空为基本思想。《中论》有偈云:“众因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。”意为宇宙间万事万物皆是缘起所生。一方面，诸法无自性，即“空”，而这个空是存在于认识之中的，是以言说表现出来的，故说“我说即是空”;另一方面，诸法毕竟以一种色相存在，说法虽空，但还是有“假有”，故说“亦为是假名”。对缘起法，既要看到无自性、性空，也要看到假名、假有，正因为是无自性，万物才是假有，才是“本来无一物”，真空与假有合一，故说色空合一，色空不二。此偈即是龙树的由缘起空思想发展出来的中观思想，用这种方法看待缘起法，就是“中道观”。^［4］故知“缘起性空”，方能“性空缘起”，此亦为不二法门。圣叹眼中的才子是能得悟此中观论者，而这也是才子与圣人内在相通者。此亦是才子的“心清”之说。

“心清”何能烛物如境，金圣叹在会通儒、佛的基础上，进一步从为文的角度提出“因缘生法”和“格物致知”的理论，对文之本源，创作等进行了贯通的理解:

经曰:“因缘和合，无法不有。”自古淫妇无印板偷汉法，偷儿无印板做贼法，才子亦无印板做文字法也。因缘生法，一切具足。是故龙树著书，以破因缘品而弁其篇，盖深恶因缘;而耐庵作《水浒》一传，直以因缘生法，为其文字总持，是深达因缘也。夫深达因缘之人，则岂惟非淫妇也，非偷儿也，亦复非奸雄也，非豪杰也。何也?写豪杰、奸雄之时，其文亦随因缘而起，则是耐庵固无与也。或问曰:然则耐庵何如人也?曰:才子也。^［5］

施耐庵以一心所运，而一百八人各自入妙者，无他，十年格物而一朝

物格，斯以一笔而写百千万人，固不以为难也。格物亦有法，汝应知之。格物之法，以忠恕为门。何谓忠?天下因缘生法，故忠不必学而至于忠，天下自然，无法不忠。火亦忠;眼亦忠，故吾之见忠;钟忠，耳忠，故闻无不忠。吾既忠，则人亦忠，盗贼亦忠，犬鼠亦忠。盗贼犬鼠无不忠者，所谓恕也。夫然后物格，夫然后能尽人之性，而可以赞化育，参天地。今世之人，吾知之，是先不知因缘生法。不知因缘生法，则不知忠。不知忠，乌知恕哉?……忠恕，量万物之斗斛也。因缘生法，裁世界之刀尺也。^［6］

才子为文，贵能知因缘生法和格物，而格物以因缘生法为基础。圣叹以佛通儒，用因缘说法来阐释忠恕，忠，就是因缘生法，即佛经所说“因缘合，诸法即生”。忠有两层含义:其一，世界万物随其因缘所生而表现出来的特性，即“忠”，忠不必学而得，是自然形成;其二，才子以虚静清空之心去感应世界万物的本性，即“恕”，故说如心为恕，即能以忠见忠，以忠闻忠。金圣叹说“能忠未有不恕者，不恕未有能忠者”，二者是为体用不二关系，忠为体，恕为用。在创作上，要能顺遂各种人物的因缘去体会，揣摩其内心活动和言行举止，进而感同身受，行如亲历地写出其特有的性格来，此即金圣叹所说的“亲动心”说。

二、“亲动心”说

“因缘生法”是为文之本，“亲动心”则是为文之用，是才子为文的创作过程。知缘起性空，则能性空缘起，亲动心，即是缘起。才子若能心清，能知“缘起性空”之法，心中无物所滞，那么在一定的因缘之下，就会心随物动，和合而起。故圣叹认为:

谓耐庵非淫妇非偷儿者，此自是未临文之耐庵耳。夫当其未也，则岂惟耐庵非淫妇，即彼淫妇亦实非淫妇;岂惟耐庵非偷儿，即彼偷儿亦实非偷儿。经曰:“不见可欲，其心不乱。”群天下之族，莫非王者之民也。若夫既动心而为淫妇，既动心而为偷儿，则岂惟淫妇偷儿而已。惟耐庵于三寸之笔，一幅之纸之间，实亲动心而为淫妇，亲动心而为偷儿。既已动心，则均矣，又安辩泚笔点墨之非人马通奸，泚笔点墨之非飞檐走壁耶?

经曰:“因缘和合，无法不有。”自古淫妇无印板偷汲法，偷儿无印板做贼法，才子亦无印板做文字法也。因缘生法，一切具足。^［7］

“未临文之耐庵耳”即未处在一定的因缘之下，未进入构思阶段，别说耐庵非淫妇非偷儿，如无一定的因缘和合，即使是真淫妇亦不一定表现为淫妇，因为“不见可欲，其心不乱”。此思想极辩证、极深刻，可比之于西方文论中所说的典型环境中的典型人物的理论。换句话说，潜在的性格成为现实性格，必须具备一定的因缘，即主客观环境，性格是在环境中生成、发展、显现的。脱离开环境，无所谓一成不变之性格。正是理解了此点，才有圣叹所评:“《水浒》所叙，叙一百八人，人有其性情，人有其气质，人有其形状，人有其声口。”^［8］人各有其性情、形状、声口，是人所表现的性格特征，是知其然，知其然是建立在知其所以然的基础之上，因缘生法和亲动心，则是知其所以然。

“因缘生法”重在破法执、我执，在此基础上的亲动心说也强调在创作中破法我执。“世尊说因缘法，为破我而说也。大千一切，皆因缘生法。……众生执我成病，世尊以因缘二字为药，即将所执之我，分作两半句，半说是因，半说是缘。六根，因也;六尘，缘也。根尘合而识生焉，三法和合，是固有我，其实本无有我。”^［9］证悟此理，在创作中，才能去我执，才能即物生情，体察万物，否则先入为主，则心有所执，有所执，则有痼弊，有痼弊，则不见物态万殊。圣叹强调才子之书“必至于心尽气绝，面犹死人，而后其才前后缭绕，始得成书”，正是强调创作贵能心清物明，从而应物而无累与物。所谓“心尽气绝，面犹死人”者，即能出死入生，心如止水，空明故能纳万境，指才子在创作中，荣辱是非皆忘，能深刻沉潜其中，能有彻底之悟，如达涅槃之境后，方能与物为春，随手所触，都成妙笔，无为而无所不为，至此，方为才子，方能亲动心为淫妇、为偷儿，方能格物致知。

圣叹的“亲动心”说在创作中的心物关系问题上，强调能“返”归虚静之心，这是古典文艺创作的哲学依据。金圣叹将其运用于小说戏曲理论中，是其金氏论文的理论基础和发展。固圣叹的“亲动心”与脂评中强调的“亲历”不同。后者强调经验层面的重要性，而金圣叹则更为关注其本源，如王国维所说的“客观诗人要多阅世”，但阅世是前提，阅世的获得相对容易，但这只是经验的积聚，更具决定性的是要能“返”，返回本心，如佛的“真如”，这才是更具本源性的，也是更具中国特色的。由此来看，圣叹的小说评点，实亦具有“原小说”的特点，因它并非就小说论小说，就创作而谈创作，所以仅从创作经验层面来把握金圣叹的评点理论，是舍本逐末。

文论上如此，生活中的圣叹亦是如此。其至友和崇拜者徐增曾记圣叹之性情，云:

“每相见，圣叹必正襟端坐，无一嬉笑容，同学辄道其饮酒之妙，余欲见之而不可得，叩其故，圣叹以余为礼法中人而然也。盖圣叹无我与人相，与辄如其人，如遇酒人则曼卿轰饮，遇诗人则摩诘沉吟，遇剑客则猿公舞跃，遇棋客则鸠摩布算，遇道士则鹤气横天，遇释氏则莲花绕座，遇辩士则珠玉随风，遇静人则木讷终日，遇老人则为之婆娑，遇孩赤则啼笑宛然也。以故称圣叹善者各举一端，不与圣叹交者则同声詈之，以其人之不可方物也。”^［10］

此一段话非常重要，论者多以其为狂怪之人、无定性之人、无操守之辈。然此是表面现象，背后的根据正在于圣叹所强调的“因缘生法”之理。圣叹“无我与人相”的表现，如风无定性、水无定形，能一而多，见僧说僧，见儒说儒，具有多面性，如菩萨应身说法。这种能力，正本于圣叹善体会、无人我执，是深得因缘生法之道。由此可见，圣叹本人的性情正与其“亲动心说”相一致，是圣叹本人善格物的体现。可以说，圣叹在评点中所具有的天才感受力是先天禀赋，但更是后天修为的结果。这也是我们读其评点所应有的态度，正如圣叹所说“夫耐庵则又安辩其是稗官，安辩其是菩萨现稗官耶?一部《水浒传》，悉依此批读”^［11］。则此意甚明矣!

三、“心闲弄笔”与“发愤作书”

在“亲动心”说的基础上，才能进一步地理解金圣叹的“心闲弄笔”和“发愤作书”说之间的矛盾。在评点《水浒》中，金圣叹表达了两种看似矛盾的观点，一方面，认为“施耐庵本无一肚皮宿怨要发挥出来，只是饱暖无事，又值心闲，不免伸纸弄笔，寻个题目，写出自家许多锦心绣口。故其是非皆不谬于圣人”^［12］。另一方面，又认为“为此书者之胸中，吾不知其有何等冤苦，而必设言一百八人，而又远托之于水涯”^［13］，“发愤作书之故，其号耐庵不虚也”^［14］。学者多以为其中的观点存在前后矛盾。很多人认为《读法》中的“心闲之说”是圣叹对施耐庵的误解，而认为“君子之志”、“发愤作书”又是圣叹政治立场的体现。但在此，我们认为这种解释是软弱无力的，没有将二者联系起来，逻辑地说明二者的关系，再者作书之人亦不会犯这种明显的自相矛盾。

从金圣叹对才子文心的理解出发，我们可试着去解读这一矛盾。理解这一矛盾的前提是施耐庵是圣叹眼中的才子。圣叹对才子的本质规定是得龙树之学，知因缘生法之人。从龙树中观论出发，圣叹对才子的理解也是从真谛、俗谛和中谛来讲。心闲之说是从真谛而言，发愤作书是从俗谛而言，二者合一是从中谛而言。

圣叹认为才子作文内在地包含着三种经历，由易到难再到易，如佛经中说的三种境界:“看山是山，看水是水”到“看山不是山，看水不是水”再到“看山还是山，看水还是水”。第一层是无知、无为的自然状态，第二层是有执状态，第三层是能深刻地“入乎其内”，从而能“出乎其外”，终而色空合一，归于本真。“入乎其内”是悟真空，悟缘起性空，一切法无我，人无我，是谓真谛，是故天下本无事;“出乎其外”是知假有，悟性空缘起，故有法有我，毕竟不空，是谓俗谛;终而达到色空合一的境界，是谓中谛。(www.xing528.com)

才子能“入乎其内”，故能无执、无滞，能心清如水，物来毕照，发而为文章，则其“才”能“前后缭绕”，其“文”能“左右相就，前后相合”，即能文成于易。此可谓是心闲无事，以写锦心绣口，成就天地妙文。心闲之作、消遣之作，是从才子作文的最高境界而言，说明文成于易，悟道后的境界如“云在青天水在瓶”，如苏轼所说“行乎所不得不行，止乎所不得不止”，何尝有半点费力之处，此如诗僧皎然所说的“成篇之后，观其气貌，有似等闲，不思而得”，所以难是修道之难，悟道之难，成才子之难，而一旦悟道之后，一切敞亮。看山是山，看水是水，虽然与看山还是山，看水还是水在客观的存在上没有什么分别，但前者是无明的状态，后者则是存在的澄明之境。此亦如南怀瑾所说“悟了道的人，自然就是那么幽美，文字般若，自来如此”^［15］。而此“道”境的获得必然要经历“心绝气尽，面犹死人”的精神和身体的历练。所以圣叹也称另一才子书《西厢记》作者，真以鸿钧为心，造化为手，阴阳为笔，万象为墨，故有“心闲无事”之说，此心闲是“体”，而“体”则一定的因缘之下，则发而为“用”。

此“用”即圣叹认为施耐庵作《水浒》，是“发愤作书”。圣叹亦强调“观物者审名，论人者辨志”，“削‘忠义’而仍《水浒》者，所以存耐庵之书其事小，所以存耐庵之志其事大”。^［16］对此句的理解是金圣叹评点思想的难点，也是其精神所在。金圣叹对水浒其事与水浒众英雄好汉评价是分而论之。就其事件而言，圣叹和圣叹眼中的施耐庵要“削‘忠义’”，即认为水浒聚众倡乱之事是不忠不义的，故要“腰斩”水浒，金圣叹列举了腰斩水浒的八条理由^［17］。但对事的否定并不意味着对人的否定，在水浒人物中，金圣叹除了对宋江的不忠不义时时处处加以揭示外，对其中的好汉又充满溢美之词，如说武松“天人”，“一片菩萨心胸，一若天下之大仁大慈”^［18］，说鲁智深为人“一片热血直喷出来，令人读之深愧虚生世上，不曾为人出力”^［19］，圣叹对“事”的反对，与对“人”的肯定尖锐地结合在一起，使得他的政治观点看似充满了无法调和的矛盾。

在这种无法调和的矛盾之下，实可见圣叹论文的隐曲之处。圣叹将“事”与“人”区分开来，所谓“末世之民，外迫于王者，不敢自尽其调;内迫于乾元，不得不尽其调”^［20］。故水浒之人，正处于如此末世，故水浒好汉只好发为别调。圣叹对梁山好汉的理解，不是从阶级立场角度去理解，而是从人性的角度去理解，是人的生命发展“要尽其调”与“不得不尽其调”的必然矛盾所迸发出来的人性魅力，这是人性的问题，圣叹正是由此角度去理解有气势、洒脱又妩媚的“汉子”之美，这即是水浒好汉所体现的如是、当下即是之境界，是程朱所谓“天理流行”之境界。

牟宗三先生曾说:“《红楼梦》是小乘，《金瓶梅》是大乘，《水浒传》是禅宗。”并认为“朱子临终时说:‘天地生万化，圣人应万事，直而已矣。’这个直却不容易。这个直是随孔圣人之圣人之路下来的。如是，吾人有一个上帝，有一个孔圣人，二者之外，还有一个《水浒》世界。这《水浒》人物，既不能是上帝，因为他是人;又不能是孔圣人，因为他不能处社会。所以只好在山巅水崖了。金圣叹即于此而言作《水浒》者有无量隐痛。”^［21］牟先生所读亦是圣叹批本，其论众好汉亦是从发别调来理解，此可谓深得圣叹之意，而这也是圣叹所说的“存耐庵之志其事大”，是批者的无量苦心和微言大义所在。

(作者单位:湖北大学文学院)

注释

［1］金圣叹:《第五才子书水浒传·读第五才子书法》，本文关于金圣叹的引文均引自《金圣叹全集》4卷本，曹方人，周锡山标点，江苏古籍出版社，1985。

［2］张少康集释:《文赋集释》，人民文学出版社，2002。

［3］刘勰:《文心雕龙·神思》。

［4］吕澂:《印度佛学渊流略讲》，上海人民出版社，2005，第97页。

［5］金圣叹:《第五才子书水浒传·第五十五回评》。

［6］金圣叹:《第五才子书水浒传·序三》。

［7］金圣叹:《第五才子书水浒传·第五十五回评》。

［8］金圣叹:《第五才子书水浒传·序三》。

［9］金圣叹:《语录纂》卷二。

［10］周雪客覆刻本:《才子必读书·序》，转引自周作人《苦竹杂记》，河北教育出版社，2002，第9页。

［11］金圣叹:《第五才子书水浒传·第五回评》。

［12］金圣叹:《第五才子书水浒传·读第五才子书法》。

［13］金圣叹:《第五才子书水浒传·楔子总评》。

［14］金圣叹:《第五才子书水浒传·第六回夹批》。

［15］南怀瑾:《习禅录影》，老古文化事业公司，1992，第38页。

［16］金圣叹:《第五才子书水浒传·序二》。

［17］金圣叹:《第五才子书水浒传·宋史断》。

［18］金圣叹:《第五才子书水浒传》第二十七回批语。

［19］金圣叹:《第五才子书水浒传》第二回批语。

［20］金圣叹:《语录纂》。

［21］牟宗三:《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005，第190页。