柏拉图《对话》中的美学思想：对象化与自我确证的统一

对象化与自我确证的统一——柏拉图《对话》中隐含的美学思想

张黔

对经典文本的解读经常能使我们获得新的启示。而柏拉图的文本一直都是西方哲学史和美学史中最重要的文本之一。但西方对柏拉图的研究一直只是就他的美的本体而谈美的本体，而较少从其对审美经验的理解出发抽象出一个新的美的本质性定义。随着中国美学界对马克思的美学思想的发现与接受，我们解读柏拉图的美学著作有了一个新的可能性视角，这甚至是西方美学界都可能忽视了的，这一视角来源于马克思所说的“对象化与自我确证的矛盾斗争的解决”。在这一全新的视野中，我们发现柏拉图美学著作中的思想中除了“理念论”这一有些僵化的美本体论之外，还有非常活泼的、合理的内容值得我们注意。可以说，正是柏拉图的《对话》最早从“对象化与自我确证的统一”角度来理解审美规律和美的本质。

一、重新理解柏拉图的“前理解”:审美是对象化与自我确证的统一

马克思的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称“《手稿》”)为我们理解柏拉图的美学思想提供了一个理论上的暗示。《手稿》美学思想的核心是从对象化与自我确证的统一来理解审美活动的本质。

“对象化”在《手稿》中只是一个中性概念，而非一个价值判断用语，在它加上一种否定性的价值评价之后，它成为马克思所说的“异化”。同样，它要转化为理想的或审美的对象化时，也需要一种肯定性的价值判断。“对象化”对一个人来说，是不成问题的，他的一切与动物相区别的社会活动，都是对象化的，但事实上我们这些对象化的主体在多数情况下并没有发生现实的审美行为。只有理想的对象化才能称得上是审美性的，既是“理想”，就必然包含着一种价值判断，而这一价值判断的原则，从抽象的角度来讲是“自由”，而从现实的层面来看则是“自我确证”，这在《手稿》中说得很清楚:共产主义(按:即实现了理想的实践的社会，也是泛审美的社会)……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾斗争的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。正是“自我确证”使得理想的对象化区别于中性的对象化，更区别于异化。

自我确证不是抽象的精神的自我认识或自我肯定，而是自我在否定之否定之后的肯定，是从对象的客观存在重新发现自我的存在的判断活动。从精神活动的丰富性角度来看，自我确证包含了对象化，而对象化却不能包含自我确证。而从精神的动态发展角度来看，自我确证必以对象化为条件，但对象化对自我确证而言，只是一个必要条件，而非充分条件。马克思所说的“对象化与自我确证的斗争的解决”使得中性化的对象化有了转化为审美对象化的一个价值标准，从而为我们揭示了审美的真正秘密，也为我们揭示了美之为美的真正原因。“对象化与自我确证的统一”应该成为我们今天理解马克思主义美学的起点，而这一可能的理解也正构成了下文即将展开的对柏拉图美学思想的重新解读的一个“前理解”。

二、从“对象化与自我确证的统一”角度理解柏拉图美学思想

马克思的“对象化与自我确证的统一”的思想，为我们理解柏拉图的美学思想提供了一个全新的参照系，使得我们可以不再局限于“理念说”来理解柏拉图，从而有可能发现柏拉图思想中的某些未被人注意之处。

在对柏拉图美学思想进行重新解读之前，我们首先面临一个难题:在柏拉图众多的对话中，到底哪些对话代表的是柏拉图的思想，哪些则代表苏格拉底的思想?在能确定能代表柏拉图思想的那些对话中，是否只有苏格拉底才是柏拉图的代言人，而其他对话者的思想则不能代表柏拉图的思想?对于前一个问题，我们只能接受前人的研究成果，认为柏拉图的早期对话如《大希庇阿斯篇》、《伊安篇》等对话基本上属于“苏格拉底的对话”，而中期对话如《斐德若篇》、《会饮篇》、《斐德若篇》、《国家篇》等，“这个时期的柏拉图已经摆脱苏格拉底的影响建立自己的哲学体系相论(按:相论即我们常说的理念论)了”^［2］，至于后期对话代表柏拉图的思想则更无疑义。但对于后一个问题的回答，则更加困难。在柏拉图的对话中，大量出现了一些与柏拉图思想不一致的对话者，他们的对话只是为了“抛砖引玉”，以浅显的错误来反衬柏拉图(或苏格拉底)的聪明，如《大希庇阿斯篇》中的希庇阿斯，《会饮篇》中的泡塞尼阿斯、阿伽通等，他们是一些诡辩论者，对语言的形式的关注超过了对语言的内容的关注，在冠冕堂皇的言辞下面掩盖的是空洞的内容。他们代表了当时一些习以为常的“意见”，正是柏拉图要攻击的对象。将这些人的观点从柏拉图的思想中清理出去是比较容易的。还有另一类对话者，如《会饮篇》中的第俄提玛，她的观点代表了柏拉图思想中的精华，这也是容易确定的。但柏拉图对话中还有一些人物，如《会饮篇》中的阿里斯托芬，与苏格拉底是好朋友，历史上确有其人，他这一类人的观点应该怎样定位?对于这一类人物，在以前的美学研究中，经常是处于一种“真空”状态，他们的思想既没有从柏拉图或苏格拉底的思想角度来进行研究，也没有单独将他们的观点提取出来进行研究。但他们的思想又确实非常深刻、丰富。对这一研究状况的改善，当然最好的办法是发现真正的思想的主人，但在这种方法行不通的情况下，就只能退而求其次了，或者将“阿里斯托芬”等的观点归于历史上的阿里斯托芬，或者将“阿里斯托芬”等的观点归于柏拉图。就本文所涉的“阿里斯托芬”而论，由于他在语言风格上与“苏格拉底”趋于一致，都以幽默见长，并都善于运用寓言，与那些诡辩论者的夸夸其谈而无多少真实内容的语言截然不同，另外从思想本身来看，这“阿里斯托芬”与“苏格拉底”也趋于一致，虽然在《会饮篇》中我们可以见到这二者不一致之处，“阿里斯托芬”倾向于从情感的需要角度来谈爱和美的本质，而“苏格拉底”则倾向于从终极追求的善这一角度来理解美的本质，但这完全可以看作爱与美的两个不同的方面或两个不同的阶段，并且“阿里斯托芬”的爱与美统一的观点在柏拉图的其他对话如《斐德若罗篇》中也有清晰的表达，故“苏格拉底”可能是在借“阿里斯托芬”之口来表达自己的观点。但轻率地就下结论说“阿里斯托芬”的观点就是“苏格拉底”或柏拉图的观点，还显得有些武断，一个更稳妥的提法是:在柏拉图的《对话》中包含了“阿里斯托芬”的思想，而这个思想已经成为柏拉图《对话》中的一个重要方面内容。

柏拉图在《会饮篇》中借阿里斯托芬之口表达了一个非常深刻的思想，对美学研究具有重要的启发意义:单个人是不完整的，他需要在对象中找到另一个自我，人的情感需要根源于人的不完整，而重新获得这种完整性只有在另一个对象身上实现，而这种完整性的获得对当事人来说是一种极大的幸福。阿里斯托芬是在轻松的气氛中以寓言的方式表达出这个思想的。阿里斯托芬说，从前人的形体是一个圆团，腰和背都是圆的，每人都有四只手，四只脚，一个圆颈项上安着一个圆头，头上有两副面孔，朝前后相反的方向，可是形状完全一模一样，耳朵有四只，生殖器有两对，其他器官的数目都依比例加倍。但是，由于人拥有比较强大的力量，导致他对神灵都有轻视之意，因此得罪了神灵，于是被最高的天神下令从中间截成两半，变成像今天的人这样的形状。但是被截成两半的现代人从一开始就是不完整的，“人这样截成两半之后，这一半想念另一半，想再合拢在一起，常相互拥抱不肯放手……从很古的时代，人与人彼此相爱的情欲就种植在人心里，它要恢复原始的整一状态，把两人合成一个，医好从前的伤痛”^［3］。“每个人都在希求自己的另一半，那块可以和他吻合的符。”^［4］“如果一个人……碰巧遇到另一个人恰好是自己的另一半……他们就会马上互相爱慕，互相亲昵，一刻都不肯分离。……他们心中都在愿望着一种隐约感觉到而说不出来的另一种东西。”^［5］爱情的魔力，从其根源上看，是因为人自己本身的不完整，或按《斐德若篇》中的第俄提玛所说就是基于一种贫乏。从其现实表现来看，则是找到另一个自我。而从其后续心理反应来看，则是获得了一个美的对象，产生一种美感。如果我们在此承认爱情中有审美现象存在，有美产生，则我们就不得不承认，审美其实就是审“自我”，就是在另一对象上实现自我确证，这一暗示对于美学史来说意义非常重大。

阿里斯托芬并没有直接将爱与美联系起来，将这二者联系起来进行论述则一直是苏格拉底讨论的一个重点内容，在《斐德若篇》中柏拉图就集中探讨了爱与美的统一关系，其中的许多内容不妨看作对阿里斯托芬的观点的补充。

柏拉图在《斐德若篇》中指出，正是因为爱神的指引，爱人才会在情人眼里成为一个美的典范。在理想状态中，爱人(被爱的对象和审美对象)与情人(审美主体)气味相投，主体在对象身上发现了神性的存在，“都跟着自己的神的脚步走，找爱人都要他符合那神的性格。找到了这样的对象，他们一方面自己尽力摹仿那神，一方面督导爱人，使他在行为风采上都和那神相似。这要看爱人们各人的能力，至于他们对于爱人却不存妒忌，而要尽一切努力使他类似他们自己，也类似他们所尊敬的神。”^［6］以神性为中介，爱人与情人找到了双方的一致之处，正是这种一致性，使得恋爱中的一方对另一方而言，“像一面镜子，在这里他看出了自己的形象”，不过“何以如此，他却莫名其妙”。^［7］这其中的原因就是阿里斯托芬所说的人在自己的情爱对象身上发现了自己的另一半的存在，也就是在对象上面直接肯定了自我，不过阿里斯托芬说地更直接一些，而苏格拉底则将神作为中介，这与柏拉图看到了恋爱与审美中包含着某种神秘性的内容有关。这种爱的对象，就是美的对象。柏拉图指出:爱神的“对象是美的事物”，分享了爱神的神性的情爱双方因而都是美的。而“如果和没有爱情的人来往，双方的关系就混杂着尘世的小心谨慎和尘世的寒酸打算，结果就不免在爱人的灵魂里养成俗人认为作品的庸陋”^［8］。这从反面为我们指明了爱与美的条件:对尘世的小心谨慎与尘世的寒酸打算的否定，而这恐怕也是西方美学史上最早从非功利性角度来理解审美条件的理论。神性因素的实际内容就是对尘世的否定，从而使恋爱主体与审美主体进入一种超越状态。

发现对象上的神性的过程，就是审美与恋爱的实现的过程。“如果他见到一个面孔有神明相，或是美本身的一个成功的仿影，他就先打一个寒战，仿佛从前在上界挣扎时的惶恐再来侵袭他;他凝视这美形，于是心里起一种虔敬，敬他如敬神;如果他不怕人说他迷狂到了极顶，他就会向爱人馨香祷祝，如向神灵一样。”^［9］而由于对象身上的神性因素的存在，他对对象的态度有些接近对神的态度，这意味着，在柏拉图的审美视野中，美的对象决不是优美，而是崇高。对于一个有着强烈宗教信仰的人来说，他所欣赏的美的对象往往是崇高，并且把这种审美中的心灵净化与信仰中的心灵净化等同起来，这是人类精神发展史上的一个普遍现象。其实这种心灵的净化不仅是审美与恋爱的结果，更是爱与美的条件。只有有神性的主体才能发现对象身上的神性，而主体与对象身上共有的神性，正是因为理想的人分享了神性的结果。

审美与真爱的实现，所带来的不仅是一种净化感，还有一种极大的愉快。“每当他凝视爱人的美，那美就发出一道极微分子的流(因此它叫做‘情波’)，流注到他的灵魂里，于是他得到滋润，得到温暖，苦痛全消，觉得非常欢乐。”^［10］这里的被消除了的“苦痛”其实就是有感于自己生来就是不完整的痛苦，是前世就带来的心灵创伤。而这里的快乐的内容则可以理解为认同感与归属感。

在柏拉图看来，恋爱与审美中的对象化与自我确证是以一种特殊的方式进行的，这种方式是对日常的思维状态的一种超越，用柏拉图的话来说，就是“迷狂”。从柏拉图早期的《伊安篇》开始，他就不断提及迷狂，由于一般认为《伊安篇》中较多地保留了苏格拉底的思想印记，故我们可以说柏拉图的“迷狂说”很有可能来源于苏格拉底，但由柏拉图将其发扬光大。柏拉图说:“老天要赐人最大的幸福，才赐他这种迷狂。”^［11］迷狂根源于对神性的分享，神灵凭附的迷狂可分为四种:“预言的，教仪的，诗歌的，爱情的，每种都由天神主宰，预言由阿波罗，教仪由狄俄倪索斯，诗歌由缪斯姐妹们，爱情由阿佛罗狄忒和埃罗斯。”^［12］迷狂的作用就在于使人回忆起各自的降临尘世之前的圣洁的前世。“每个人的灵魂，我前已说过，天然地曾经观照过永恒真实界，否则它就不会附到人体上来。但是从尘世事物来引起对于上界事物的回忆，这却不是凡是灵魂都可容易做到的，凡是对于上界事物^［13］只暂时约略窥见的那些灵魂不易做到这一点，凡是下地之后不幸习染尘世罪恶而忘掉上界伟大景象的那些灵魂也不易做到这一点。剩下的只有少数人还能保持回忆的本领。”^［14］而这少数人就成为人间九流中的第一流:“如果它对于真理见得最多，它就附到一个人的种子，这个人注定成为一个爱智慧者，爱美者，或是诗神和爱神的顶礼者，这是第一流。”^［15］只有这第一流人物才真正有审美和真爱存在，因为他们所保留的神性最多。正是这种神性保证了不同的主体在理想的情感交流中建立起一种恋爱和审美的关系，神性构成了恋爱与审美的双方间的相互确证点。

爱人与情人的结合作为一个审美过程来理解，具有典范意义，从中我们可以发现这一过程具有如下的审美规定性:(1)审美根源于人的一种内在需要，是个体由不完整有缺陷发展为完整的个体的一个必经之路。(2)审美之所以可能，是因为审美主体具有一种打破了尘世的日常状态的困扰的超越心态。(3)审美包含一种神秘性内容于其中。(4)人作为最早的审美对象，对其他审美对象而言，具有原型意义，任何其他非人的审美对象只有转化为类人的对象后才可能成为审美对象。(5)审美不仅是一种对象化，而且要能从对象化中确证主体。恋爱中的双方的心心相印为我们理解审美中的自我确证的存在提供了最好的范本，而这正是一些美学派别所没有意识到的。(6)审美中的自由，不仅是对日常状态的超越，更是对自我的确证，是对真正属于自己的意义世界(在柏拉图就是前世)的创造与发现。

三、柏拉图美学思想的复杂性

柏拉图的以“理念”为核心的美学思想体系在过去很长的历史时期内限制了人们从另一方面去理解它，而其美学思想的复杂性又构成了我们今天从新的角度来理解它的可能性。因此在本文结束处我们想简单谈一下柏拉图美学思

想的复杂性问题。以往美学史研究只注意到柏拉图的“理念说”，而对其思想中的具有现实的生命活力的内容视而不见，就是因为对柏拉图美学的复杂性重视不够。

造成柏拉图美学思想的复杂性的原因是多方面的，首先，作为一个有着巨大成就的思想家，他的思想应该是始终处于不断的发展之中的，而不是较早就定型然后简单地重复自己。其次，柏拉图思想中包含着一对固有矛盾，就是体系营构与经验之间的矛盾，体系往往是僵化的，而经验则是鲜活的，从现实的审美经验上升到抽象的理念，可能并不具有某种必然性，这种思想中的固有矛盾，为读者理解柏拉图提供了不同的维度。再次，柏拉图思想在发展过程中，注意吸取当时其他思想家的成就，试图兼收并蓄各种思想中的合理性因素，从而造成思想的复杂性甚至矛盾性。最后，柏拉图的对话体文本，将多种观点同时并置而且经常不加明显的是非判断，似乎仅仅是展示这些思想，体现出观点的多元性，这样传达给读者的并不只是一个人的思想，而读者则习惯于将所有合理的观点都归于柏拉图。

热衷于体系营构的柏拉图虽然很重视现实的审美经验，但当时的心理学成就使他不可能从现实的层面来解释这些现象，从而使得他不得不求助神灵。这就使得其美学带有强烈的神学意味，其“回忆说”与“迷狂说”虽然在一定程度上解释了审美现象，但也让人体会出他的狂热的神学本体论。他的审美过程的分析，较难让今天的读者接受的恐怕是其中的信仰与审美的同一。也许柏拉图当时的审美现实就是与宗教信仰紧紧联系在一起的。但是宗教信仰中的拜倒与崇敬并不与审美中的平等对话相同，尤其是在以爱情为基础的现实审美活动中，爱人与情人之间只有相互爱慕，而不应是相互崇敬。柏拉图虽然看到了审美现象植根于理想的爱情，但他将爱情与审美的对象神圣化具有很大片面性:他将本应平视的审美解读为一种仰视。这可能与他当时的古希腊社会在审美形态上侧重于悲剧与崇高的理想有关，当时的艺术土壤基本上还没有优美存在的基础。

除了将爱与美和宗教信仰联系起来之外，柏拉图还将爱、美与善联系起来，也体现出当时的认识水平。在《会饮篇》中，阿里斯托芬是纯粹从情感的角度出发来谈爱和美的特点的，但柏拉图只部分同意阿里斯托芬的观点，他通过转述第俄提玛的一番高论否定了阿里斯托芬思想中的非道德原则倾向:“爱情的对象既不是什么一半，也不是什么全体，除非这一半或是全体是好的。……人只爱凡是好的东西。”^［16］不仅如此，爱和美在柏拉图思想中只是(www.xing528.com)

一种为生殖繁衍服务的手段，这与柏拉图所追求的纯洁的精神恋爱和对尘世的繁琐个人打算的批判并不相符，第俄提玛说:“总结起来说，爱情就是一种欲望，想把凡是好的东西归自己所有”^［17］，“爱情的目的在凭美来孕育生殖”^［18］。柏拉图在此处将爱与美和一个非常狭隘的目的联系起来了，其功利性因素完全动摇了他在其他场合所做的论述。在战争频繁的古希腊，士兵数量的多少很大程度上决定了战争的胜负，爱和美的历史使命就在于促进人口的生殖，这说明，在更现实的目的之前，柏拉图的“精神恋爱”失去了存在的基础。

虽然柏拉图思想带有那个时代的印记，但他对审美经验的分析所暗含的审美即对象化与自我确证的统一命题却超越了他所在的时代，这正是我们今天继承柏拉图美学思想这笔遗产应该注意的。

(作者单位:武汉理工大学艺术与设计学院)

注释

［1］汪子嵩等著:《希腊哲学史》第2卷，人民出版社，1993，第641页。

［2］柏拉图著，朱光潜译:《会饮篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第206页。

［3］柏拉图著，朱光潜译:《会饮篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第207页。

［4］柏拉图著，朱光潜译:《会饮篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第207页。

［5］柏拉图著，朱光潜译:《斐德若篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第113-114页。

［6］柏拉图著，朱光潜译:《斐德若篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第116页。

［7］柏拉图著，朱光潜译:《斐德若篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第118页。

［8］柏拉图著，朱光潜译:《斐德若篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第111页。

［9］柏拉图著，朱光潜译:《斐德若篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，

1991，第111-112页。

［10］柏拉图著，朱光潜译:《斐德若篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第104页。

［11］柏拉图著，朱光潜译:《斐德若篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第131页。

［12］柏拉图著，朱光潜译:《斐德若篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第109页。

［13］柏拉图著，朱光潜译:《斐德若篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第110页。

［14］柏拉图著，朱光潜译:《斐德若篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第108页。

［15］柏拉图著，朱光潜译:《会饮篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第226页。

［16］柏拉图著，朱光潜译:《会饮篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第227页。

［17］柏拉图著，朱光潜译:《会饮篇》，见《朱光潜全集》第12卷，安徽教育出版社，1991，第228页。