王阳明的自然美思想：美术与艺术研究

试论王阳明的存在论自然美思想

傅秋涛刘爱平

王阳明良知学纯粹一种内省性的学问，似乎是比较忽视对于一般认为是一种外在性观照对象的自然美的关注的，其实不然。只是他对美的理解根本就不同于美学界一直以来在西方近代哲学主客二分的思想模式下所形成的观点，人们无法理解而已。事实上，王阳明本人就明确反对“以内外为二本”(程颢《定性书》)的自然主义思想方法，也就是反对把内的主观认识与外的客观对象截然区分的方法。而从王阳明诗文来看，内省的哲学方法不仅没有造成他对自然美的忽视，相反，他却把人对自然的回归、在自然山水中陶冶性情，当作自身学问修养的必要步骤，并且在自然山水中获得人生境界的圆满。如他退隐乡下时就这样表白:“会稽素号山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜。安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉，天地之闲宁复有乐于是者!”^［1］而歌咏山水自然之美的诗赋，更是构成了王阳明文学创作的主旋律。关于王阳明的自然美论研究一直是个空白，在此稍予研讨，亦不失其意义。

一

王阳明认为，一切现象都是“自家心体”的表现。那么，如果单方面到自然事物中去寻找美，从其“名物度数”即对象性事物的数量关系即从比例、尺寸中找出一个美的公式，在他看来就非常不明智。为什么呢?因为自然事物的存在，也即可说是自然事物的美，是由与人的心灵共属一体的存在所规定的，而名物度数只能是事物存在的自然的表现，而不能反过来以名物度数去要求事物的存在本身。王阳明说:“人只要成得自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。”当然也不是说完全不要名物度数，只是要分个主次轻重。这里引证了《中庸》的观点，《中庸》说:“喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。”^［2］只要是把握了事物的存在，自然就表现出“和”的审美形式，表现出一定的数量比例关系。反之，只是从外在形式着眼，所谓外在表现的东西就只是一种装饰，与内容不协调，也不能产生真正的美。下面接着又引证了“夔之乐”，与“稷之种”，认为都是遵循着同样的规律。“稷之种”是一种自然物，由其生意之萌发而成为某种形式的存在，自然也就是美的。

这与王阳明整个哲学有关。在另外一节论述中，他否定了自然事物的孤立的存在，认为若要体悟大道，需“解向里寻求”。他说:“道无方体，不可执著，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天?谓日月风雷即天，不可;谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道?人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异?心即道，道即天，知心则知道知天。”^［3］首先道不是一种概念性的主观东西，其次天也不是一种对象性的自然事物。王阳明批评一般学者对自然的对象性研究所形成的各种观点，其实也是在人的存在基础之上所进行的想象，只是因为遗忘了这个存在基础，把某一种的存在状态当成了存在本身，故而呈现出关于自然的各种歧见。因此，离开自然事物来说“天”固然不对，认定自然事物本身即是“天”也是不对的，天要从“道”来理解，也就是从人的“心体”来理解。心体，也即人的存在，是指事物如其本然的呈现于人的直观。如此，则自然事物与人就构成了一个共属一体的存在境域，又如何去分析区别呢!

这里，我们可以比较一下海德格尔对古希腊“physis”一词的解释，以帮助理解王阳明上述关于“心即道即天”的思想。海德格尔说:“希腊人并不是通过自然过程而获知什么是physis的，而是相反。他们必得称之为physis的东西是基于一种对存在的诗—思的基本经验才向他们展示出来的。只有在这种展示的基础上，希腊人才能看一眼狭义的自然。因此，physis原初的意指既是天又是地，既是岩石又是植物，既是动物又是人类，与作为人和神的作品的人类历史，归根结蒂是处于天命之下的神灵自身。”^［4］“physis”一词以前翻译为“自然”，而根据海德格尔的意思，则是指“绽开着的强力以及由这种强力所支配的持留”，在此意义上，有人译为“涌现”以与通用的自然一词相区分，也有道理，可以约略相当于指称事物存在必然性的“道”。诗性的思想即是指人的直观，也即是“心”，事物必然性只有在直观中才能被人经验，也只有在人的经验中狭义的自然才能被理解。上述观点，也可以说是西方哲学中的心即道，即天。

上述的思想可以从王阳明“心外无物”的著名论断中得到进一步的理解。他说:“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪?”^［5］在王阳明看来，并没有一个在人类存在之外的孤立静止的“物理”。离开了人心对于外物的开启，也谈不上有什么关于事物的知识和真理，而离开外物的呈现，也根本没有什么人的思想。这明显包含对朱熹分“心”、“物”为二的思想方式的质疑。朱熹认为，宇宙间存在一个绝对不变的“天理”，人们可以通过格物再去认识掌握这个天理。其实，王阳明本人也知道这种自然主义的思维是一般人易犯的毛病，故而他反复提醒人们，“‘物’作‘事’字义”^［6］解。即他所谓“物”并不是通常理解的对象性外物，而是人所置身其中的事情。故而他提出了有名的“知行合一”论。他认为像《大学》讲“如好好色”，就是“指个真知行与人看”:“见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。”王知行合一的论述，完全取消了在当下所置身于其中的事情之外、之上，另外还存在着一个独立的、绝对不变的天道之类的东西。当人有所思之际，人已经在思想之中;当人把握了什么真理之时，人已经在真理之中。故而王阳明明确主张“体用一源”:“事即道，道即事。”^［7］康德说主体对客体的建构乃是人类一切知识的来源，其实还不如王阳明说得深刻、坚决。前者是从认识论上说，后者则从存在论上说，立足于人类的现实生活，应该说更客观。

王阳明的全部言论都具有美学的性质，如上文所谈“好好色”，同时也可以看作对于人体美的论述。人对于美色的欣赏并不能如流俗的美学观点那样去理解，认为是站在一种主观的立场上对一个外在对象进行观照，而是人先已置身于美中这一事情的自我显现。当人欣赏美色时，人事实上已经置身于美色之中了。美是人的一种存在境域的开启，是这种存在境域达到其自身充实性的一种光芒闪耀。王阳明把“良知”当成构成一切事物的依据，并描写其充实性说:“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”^［8］良知并非一物，不处于与万物的对待状态，却是使一切具体事物成为可能者。而人达到自己存在的最大可能性，同时也就使万物各成其所是。这是一种自由境界、快乐的境界，自然也是美的境界。人们总是迷惑，为什么没有一种绝对的美，人人都可以确认不爽?美为什么会因时因地因人不同，此人说美，异地则否?不知这正是人的存在的奥秘，因为人所置身的当下存在的事情因人而异。你没有进入“好色”之中，又怎么能感受自己之“好”呢?而在王阳明看来，美之所以为美，表现的是自然事物与人共属一体的当下存在即事情的当下发生之中。事实上，不论是对人体、社会生活还是艺术表达中的事物的审美欣赏，都依据同样的道理。

这种内在性的美学观点，在中国古代经典中也有明确的论述。《易·文言》说:“君子黄中通理，正位居体，美在其中。而畅于四支，发于事业，美之至也。”黄色是天下的正色，一般果实成熟时的颜色，也是事物获得其充实性的表现。因为事物达到其存在的最大可能性，自然地也就表现为人所能欣赏的美。这里也可以与海德格尔的美学思想进行一种互释。以梵高的一双农鞋为例，海德格尔指出，农鞋之所以成为艺术作品，绝对不是画家把它临摹得像是真的一样，也不是画家把一双出现在他眼前的农鞋按其本来的样子移入作品，而是画家在作品中表现了某种本质性的东西:那就是存在者的真理自行设入作品。“设入”在这里意味着把某物带向“持存”。“作为独特的存在者，在作品中的一双农鞋出现在它存在的光亮之中，存在者的存在也就进入了其闪亮的持存。换言之，艺术的本质，就是存在者的真理把它自身设入作品。”^［9］海德格尔还举了一位瑞士诗人的《罗马喷泉》一诗来说明他的上述观点，认为这首诗并不是对现实存在中的喷泉的诗意描写，也不是对罗马喷泉抽象本质的再现，而是此一喷泉的历史性存在设入了作品。设入了真理的事物，自然是美的。

二

上文主要是就自然美的存在性质而言，下面侧重讨论自然美是如何向人展示的。心物一体所讲的存在与思想的同一性，不是“以己合彼”，而是两者共属一体。即事物作为一种直接给予的形式，显现于人的直观之中。因此王阳明在讨论事物的存在性质时，尽管使用了心、物、事、道、天等概念，从不同的角度对存在进行了描述，但“心”是一个中心概念，晚期更专用“良知”一词。这首先是因为存在的揭示是通过良知而成为可能的。其次则是事情的本性就是事物如其本然地直观地呈现给人们的。这样的观点与日常思维不同，总是不断受到人们的质疑。他解释《大学》中“格物”的意义说，格物就是“只要知身心意知物是一件”。有人疑道:“物在外，如何与身心意知是一件?”阳明答道:“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动?心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。”^［10］这个“一件”，就是人的现实存在，而身心意知物不过是从不同方面对这个现实存在的分析，是一种思想的方便，并不是截然不同的东西。

这里虽然讲解得很清楚，但是纯从学理上进行推论，而有名的关于“山中花”的讨论，在更容易理解的形象的比喻中表达了王阳明上述的哲学思想，同时也是他关于自然美的思想。一天，王阳明与友人游南镇。一人指着山岩中的花树问道:“天下无心外之物:如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”王阳明回答说:“你未看此花时，此花与汝心同归于寂:你来看此花时，则此花颜色一时明白起来:便知此花不在你的心外。”^［11］此人心中的花树是一个对象性的外物，故可以说与人无干。但是，花树之所以为花树，它所表现的灿烂的颜色以及浓郁的芬芳，却是向某一个特定的存在者开启出来的，是向能感受这样的颜色和芬芳的眼睛和鼻子而言，表现于视、听的具体行为中。人是在花树的存在关系的前提下来看花的，否则，虽然不能说花树没有，却也只是一片混沌虚寂。而整个花树及其环境作为一个开启的存在境域，以自然美形态而出现于人的直观之中。

但是，自然美却不向庸俗之心开启，因为俗心偏执一隅，扭曲了自然事物的本性。因此，王阳明认为，人只有回归人心的本然状态，恢复自己的良知，才能真实地理解事物，而其关键就在于清除人在后天习得的各种道理闻见对人心的把持。为此，他赋予了“格物”一词另外一种含义，提出“随物而格”的观点，就是格去对于事物存在状态——也即各种具体事物的执着，从而恢复应物而不应于物的良知“常惺惺”本来面目。^［12］这种心灵状态，也即老子所讲的虚静，类似于婴儿一样的纯真。万物静观皆自得，能够恢复到此种心态，天地万物也自然各成其所是。王阳明说:“真知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形。日月风雷、山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我真知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外，能作得障碍?”^［13］这里说明良知的虚无本体，本身自为主宰，并没有另外的根据，因此不会成为自然的障碍，而使万物皆被掩蔽。日月风雷等自然事物的美，也得以在人的直观中呈现出来。虚静并不神秘，可以规定到人的具体感官。他说:“目无体，以万物之色为体;耳无体，以万物之声为体;鼻无体，以万物之臭为体;口无体，以万物之味为体;心无体，以天地万物感应之是非为体。”^［14］一面镜子若是涂上颜色，哪里还能呈显万物呢?

这种对自然的顺应，根植于人类存在的本性。人的存在首先是作为一种身体的存在，与天地万物同根共生，不是地球特别适合于人居住，而是人本来就是地球的产物。人只有依从于自己的环境才能生存，任何对此环境的偏离，最终都会导致自身的毁灭。而在人的日常生活之中，人更以随时与自然界保持密切的能量交换而生存着。王阳明赋予自然事物以一种本体的地位，他说:“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”他的一个学生问道:“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否?”王阳明肯定地说:“人的良知，就是草木瓦石的真知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”^［15］既然人与整个自然都处于一种同体关系之中，自然界又不过是人的身体的延伸，那么自然界的一草一木，就与人自身的存在具有同等的地位。也就是说，自然的意义并不一定依附于人而体现，也可以有他物的自然;在他物看来，人也许只是地球的一个毒瘤，很不自然。而他认为万物亦有“良知”观点，更把人的存在世界，包括人的存在所建构的自然事物的意义当成一种偶然性的东西。只是人在人的世界，姑且可以这么看而已，他物或许未必就是这样，当然也未必不是这样。

西方近代哲学倾向于把人拔高为万物之灵，当成宇宙进化的最后目的，只有叔本华不以为然，正可以与王阳明互相阐释。他认为，不仅人有意志，动物、植物和无机物也有意志。他说:“事物在空间和时间中的杂多性全部是意志的客体性，因此杂多性管不着意志，意志也不管杂多性，依然是不可分的。”不能说“在石头里面是意志的一小部分，在人里面是其大部分”，因为意志决定于彼此“直观的形式”中，离开这一点，就不再有事物存在的意义。^［16］叔本华在这里所说“事物的杂多性”即是指事物的多样性存在。事物的多样性存在，决定于当下即时间中此物与他物在空间中即直观形式中的彼此规定性，在当下的美丑相较高下相形等方式中各占有自己的本质，构成自己的独特存在。叔本华哲学的一个重要思想来源就是佛教经典，而佛教是主张万物皆有佛性、众生平等的，与王阳明的上述思想相通也就并不令人奇怪了。

因此，人在领会自然美时，应该彻底放弃各种自以为是的人类中心主义，放弃自己的价值判断，放弃世俗的真善美，站在善恶的彼岸。王阳明说:“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错。”^［17］认为这就是“无善无恶”之“至善”，成物也即成己，使自然事物按其本性成就自己，从而也使人得到快乐。当良知对事物的开启达到其最大的可能性时，万物皆各自获得其本性的存在，天地就达到最美妙的和谐。但是，人生在世，不能没有自己的欲望，不能不为此而向自然作一种利用、征服，以获得必要的生活资料。这本身也是自然的必然形态，也自有其美，是不能完全否定的。故而王阳明一方面批评佛教“着在无善无恶上，便一切都不管”，是不通的。另一方面，也同时批评“有意”征服自然的想法。他说:“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”最后指点说:“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心?周茂叔窗前草不除，是甚么心?”那些要分别出香花、毒草的人，看到随处都是未经归化文明的野性，对满足自己的欲望毫无价值，心理面便涌现出一种征服的冲动，就无往而非蓬梗，心灵处于煎熬之中，再美的景色对于他们来说都是隔膜的。周敦颐就是有一份“闲心”，一颗能够归化自然并感受自然之美的心灵。

三

上面所论者乃是自然美的本性，隶属于整个美的范畴。但是作为美的一种表现形式，仍然自有其独特的意义。自然事物作为人的一切事情的源始发生之处，和一切事物的最终回归之处，以一种更强大的暗示力量消解世俗的意义系统，从而更能直接地展示人的存在本性，使人感觉到美。王阳明对自然美的意义的领会，直接诉诸诗的直觉，主要表达在描写自然景物的大量山水诗中。

首先，自然山水是人最理想的修行、悟道之处，自然美启迪人生的根本意义。王阳明在一首送别友人的诗中写道:“春山随处款归程，古洞幽虚道意生。涧壑风泉时远近，石门萝月自分明。林僧住久炊遗火，野老忘机罢席争。习静未缘成久坐，却惭尘土逐虚名。山水平生是课程，一淹尘土遂心生。耦耕亦欲随沮溺，七纵何缘得孔明?吾道羊肠须蠖屈，浮名蜗角任龙争。好山当面驰车过，莫漫寻山说避名。”^［18］深山之中，世俗功利系统缺席之处，道的真机油然而生。不须思索，不须穷检，当下即是。在自然之中，人的感受最为细微敏锐，万物皆以其本来面目来相遇。而人也完全摆脱了世俗的功利算计之心的羁绊，而呈露出自身的真性。一个学道的人，难道不就是为了找到为世俗功利淹没已久的那个真我吗?那么置身于山水自然美之中，就是最合适不过的课程了。

自然真机也直接构成了对传统价值系统的消解和反讽，能帮助人清除各种精神尘垢的遮蔽，而自同于天地之大。嘉靖初年，为了入继大统的新皇帝为如何称呼其亲生父亲的问题，皇帝与朝中旧臣激烈对抗，爆发了所谓“议大礼事件”。在王阳明看来，这是一件非常无聊的事。当时的儒生也许从孔孟的陈词滥调里面找到了他们慷慨陈词的口实，但是与人直面自然所得感悟而言，便显得迂腐可笑。王阳明写诗咏怀说:“一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫旧尘?”又说:“独坐秋庭月色新，乾坤何处更闲人?高歌度与清风去，幽意自随流水春。千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘。却怜扰扰周公梦，未及惺惺陋巷贫。”^［19］王阳明认为儒生都是功名热衷、私欲炽烈的人，并把他们据以安身立命的儒教经典称为“旧尘”，连带把制礼作乐的周公、孔子也讥笑了一番，认为自找烦恼，不及鱼、鸟之自得真机。只有回归颜子超然闲适的陋巷精神，才能找到真正人生之美。

而对自然美的欣赏是世俗人生的休息之处、归宿之地。王阳明在一首写于旅游途中的诗说:“人生山水须认真，胡为利禄缠其身?高车驷马尽桎梏，云台麟阁皆埃尘。”^［20］“千丈飞流舞白鸾，碧潭倒影镜中看。藤萝半壁云烟湿，殿角长年风雨寒。野性从来山水癖，直躬更觉世途难。卜居断拟如周叔，高卧无劳比谢安。”^［21］出仕为官虽然也自有人生不容自已的必然性，而把功名勋业甚至荣华富贵作为自己的最终追求，则戕残生命，未免得不偿失。生命只有在生命所自来之处才能得到安顿，才能积累力量再次出发。

但是，王阳明又反对沉溺于山水之中，因为这样损害了人生的完整性。人与自然的交往虽然具有本源的意义，但是自然又是在人的存在中得到理解的，因此自然也从属于人的整体存在。《文子》说:“人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也。”人从自己的本性出发，自是开发出种种人生的事业、社会文明的建设，亦自是必然的选择。王阳明批评包括“山水之癖”在内的各种人生病症说:“世之高抗通脱之士，捐富贵，轻利害，弃爵禄，决然长往而不顾者，亦皆有之。彼其或从好于外道诡异之说，投情于诗酒、山水、技艺之乐，又或奋发于意气，牵溺于嗜好，有待于物以相胜，是以去彼取此而后能。及其所之既倦，意衡心郁，情随事移，则忧愁悲苦，随之而作。果能捐富贵，轻利害，弃爵禄，快然终身，无入而不自得已乎?夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，廓然于太虚而同体。太虚之中，何物不有，而无一物能为太虚之障碍。”^［22］这种不顾一切地执定于人生的自然状态，并不理解自然的真正意义，也无法真正理解自然的美。

(作者单位:傅秋涛，武汉大学哲学院;刘爱平，湖南省娄底市万宝中学)(www.xing528.com)

注释

［1］王阳明:《传习录》卷中，《答聂文蔚》。

［2］王阳明:《传习录》卷上，《陆澄录》。

［3］王阳明:《传习录》卷上，《陆澄录》。

［4］海德格尔著，孙周兴译:《形而上学导论》，商务印书馆，2005，第16页。

［5］王阳明:《传习录》卷中，《答顾东桥书》。

［6］王阳明:《传习录》卷中，《黄以方等录》。

［7］王阳明:《传习录》卷上，《徐爱录》。

［8］王阳明:《传习录》卷下，《黄省曾录》。

［9］Martin Heidegger:Basic Writings(Edited by David Farrell Krell)，New York:Harper＆Row Publishers，1977，p．164．

［10］王阳明:《传习录》卷下，《陈九川录》。

［11］王阳明:《传习录》卷下，《钱德洪、王畿录》。

［12］王阳明:《传习录》卷中，《又答陆原静书》。

［13］王阳明:《传习录》卷下，《黄省曾录》。

［14］王阳明:《传习录》卷下，《黄省曾录》。

［15］王阳明:《传习录》卷下，《钱德洪、王畿录》。

［16］叔本华著，石冲白译，杨一之校:《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1991，第188页。

［17］王阳明:《传习录》卷上，《薛侃录》。

［18］《王阳明全集》卷二十，《再至阳明洞别洞和邢太守韵二首》。

［19］《王阳明全集》卷三十五，年谱三，嘉靖三年甲申。

［20］《王阳明全集》，《送邵文实方伯致仕》。

［21］《王阳明全集》归越诗五首之一，《四明观白水》。

［22］《王阳明全集》卷六，《答南元善》。