魏晋士人对自然美的认识-从《世说新语》解读

从《世说新语》看魏晋士人对自然美的认识

姚丹

《世说新语》虽然主要是一本有关人物品评的书，但是从中不难发现当时士人对于自然美的新认识，即开始了对自然美的独立欣赏，认为自然本身具有独立的审美价值，自然本身就是美的。它是远古以来人们对于自然界审美意识的重大演进。

一、自然美的历史发展

自然作为审美客体为人们所认识，是有其历史过程的。人在未与自然界分化以前，是自然界的有机组成部分。当人作为类存在与动物分化，开始人的历史后，仍是自然界的组成部分。但是，这时的人类已经开始把自然作为对象加以审视。在远古时代，由于生产力水平低下，人们对于自然界的认识还处于蒙昧阶段，一些与人类生活关系密切的自然现象，如天、地、日、月、风、雨、雷、电等，往往成为人类顶礼膜拜的对象，而非人类的审美对象。

随着生产力的发展，在夏商就萌发了天人合一的思想，《尚书·尧典》云:“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”就已经意识到了通过艺术达到人与其主宰(神、天)的和谐，适应，顺从的关系。先秦，儒家提出了道德意义上的“天人合一”说，如孔子提出“克己复礼”，通过自我道德修养而达到天人合一;孟子主张“上下与天地同流”^［1］儒家美学从“仁”、“善”、“礼”、“义”等道德原则出发，认为“乐者，天地之和也”^［2］，主张“大乐与天地同和”^［3］为审美的最高境界。正是在这种道德意义的“天人合一”观的影响下，儒家将自然作为道德精神的比拟、象征。孔子提出:“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静，智者乐，仁者寿”^［4］，把人的品德、才能与山水相联系。“智者乐水”，是因为水的川流不息、敏捷善动与智者的品质相类似;“仁者乐山”，是因为山的高大沉稳与仁者的襟怀相通。此后，《尚书大传》、《说苑》、《荀子》等书对孔子“智者乐水，仁者乐山”的思想作了发挥。如《荀子·宥坐》记载:“孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰:‘君子之所以见大水必观焉昔，是何?’孔子曰:‘夫水，遍与诸生而无为也，似德;其流也埤下，裾拘必循其理，似义，其洸洸乎不淈尽，似道。……’”^［5］先秦流行的“比德”说说明当时人们还没有将自然作为独立的审美对象来加以欣赏。

而道家则从情感意义出发来探讨“天人合一”，主张顺其自然，“乘物游心”、“与物为春”，这样才达到至乐至美的境地。庄子主张以天为师，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也”^［6］。最美的境界在于天地之美，庄子说:“圣人者，原天地之美而达万物之理。”^［7］认为“与天和者谓之天乐”^［8］。和儒家美学不同，道家是从人与自然的同一，人在自然中所获得的精神的慰藉与解脱去看自然山水美的。在道家的美学思想中，人对自然的审美感受，是由自然所唤起的一种超越出了人世间烦恼和痛苦的自由感。与儒家把自然作为道德精神的象征相比，道家对待自然的态度是一种更为纯粹的审美态度。但是，这在先秦及其后的两汉并未得到充分发展。两汉由于宗教神学猖獗，皇帝封禅祭山不断，带有浓厚的迷信色彩，道家的自然美的观念也往往被神仙化了。如司马相如的《封神赋》、班固的《终南山赋》，都是赞美皇帝的祭山活动，与敬天事神是不可分离的。

汉末，许多士人对时局深感失望，社会理想破灭，开始在山水中寻求精神慰藉。荀爽在《贻李庸书》自述:“知以直道不容于时，悦山乐水，家于阳城”^［9］，仲长统也在《昌言下·乐志》描述:“使居宥良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，杨圃筑前，果树前后。……踌躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿……”^［10］所以，钱钟书先生认为，“山水方滋，当在汉季”^［11］。并说，“荀以‘悦山乐水’，缘‘不容于时’，统以‘背山临流’，换‘不受时责’。又可窥山水之好，初不尽于逸野兴趣，远致闲情，而为不得已之慰藉。达官失意，穷士失职，乃倡幽寻胜赏，聊用乱思遗老，遂开风气耳。”^［12］

魏晋时期，随着老庄思想的复兴，玄学和人物品藻的盛行，山水自然之美终于成为人的自觉的审美对象。庄子说:“山林与!皋壤与!使我欣欣而乐与。”^［13］“大林丘之善于人也，亦神者不胜。”^［14］葱郁的山林，辽阔的平野，足以使人心满意足，乐而忘返。王弼提出:“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”^［15］他认为自然万物是精神本体“道”的显现，而不是神意的产物。他们认为，与天地自然合为一体，悟道畅神，是理想的人生境界。阮籍、嵇康的许多作品，如嵇康的《赠向秀才入军诗》、《述志诗》，阮籍的《大人先生传》、《达庄论》，也都表达了他们渴望与自然一体的思想。玄学所赋予人的是一种逍遥无为的自由气质，虚明宁静的清澄心灵，魏晋人以这样的气质与心灵再去观照山水时，人眼中的山水就自然落去了那层比附的道德色彩，而还原出自身的美丽。徐复观先生也认为，魏晋以前，在人与自然的关系中，“人的主体性占有很明显的地位;所以也只赋予自然以人格化，很少将自己加以自然化。在这里，人很少主动地去追寻自然，更不会要求在自然中求得人生的安顿……庄子对世俗感到浑浊而要求超越于世俗之上的思想，会于不知不觉中，使人要求超越人间世而归向自然，并主动地去追寻自然。他的物化精神，可赋予自然以人格化，亦可赋予人格以自然化。这样便可以使人想进一步在山水自然中，安顿自己的生命。而在魏晋以前，山水与人的情绪相融，不一定是出于以山水为美的对象，也不一定是为了满足美的要求。但到魏晋时代，则主要是以山水为美的对象;追寻山水，主要是为了满足追寻者的美的要求”^［16］。

二、《世说新语》中人物品藻与自然美的新认识

人物品藻即对人物的德行、才能、风采等诸方面的评价和议论。南朝宋代刘义庆所编的《世说新语》最为集中地反映了魏晋时期的人物品藻。《世说新语》共分三十六门，记录了汉末至刘宋初年，上至帝王将相、下至士庶僧道，尤其是士族阶层的清谈、品德、交游、为政、栖逸等种种活动以及他们萧散、任诞、简傲、放旷等各种性格和人生追求，集中地反映了魏晋时代士大夫的审美趣味和审美风尚。

宗白华先生说:“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”^［17］这里的“向外发现了自然”也就是说魏晋人开始发现自然本身具有独立的审美价值。从《世说新语》中，我们可以看到魏晋人对自然美的欣赏，已经突破了“比德”说的狭窄范围，而是欣赏自然山水本身的美。如:

顾长康从会稽还，人问山川之美。顾曰:“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”(《言语》八十八)

王子敬云:“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，犹难为怀。”(《言语》九十一)

从上述记载中，我们看到魏晋士人对自然山水之美抱着一种亲切的态度，在欣赏中，他们产生一种“应接不暇”，“犹难为怀”的审美感受。在这里，不再有先秦两汉山水欣赏中的宗教膜拜情节和实用的道德比拟，而是将自然山水作为独立的对象进行审美观照而与自然结成了审美关系。一方面，人们在欣赏自然山水的美时，沉潜玩味其中，获得了无穷的精神享受，另一方面，自然的美一旦被发现，它就反过来造就了审美的人，《言语》第八十一条记载:“王司州至吴兴印渚中看，叹曰:‘非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。’”王司州，即王胡之，曾为司州刺史。刘孝标注引《吴兴记》:“于潜县东七十里有印渚，渚傍有白石山，峻壁四十丈，印渚盖众溪之下流也。”^［18］“人情开涤”、“日月清朗”是王胡之赏观了印渚奇丽险峻的风光后的由衷感叹。经历了山水之美的陶冶，不仅胸怀阔朗、尘滓尽除，外部世界也变得更加清新美好，从而获得对于现实人生的超越。这样就不单纯是欣赏自然山水之美，而是在欣赏自然之美中寄托了情感，在这种过程中，魏晋士人一方面吸纳了造化自然的雄浑阔大、清虚飘逸，将人加以“拟自然化”，从而将自身的人的美提升;另一方面又使得天地万物具有人的某些特征，从而可以借助这些特殊的人化了的自然景物来比附和喻指人的美，从而最终形成了人的美与自然美相交融的美学现象。

这种交融在《世说新语》中，首先表现为用自然界的美来比拟人物的美:

客有问陈季方:“足下家君太丘有何功德而荷天下重名?”季方回答说:“吾家君譬如桂树生泰山之阿，上有万仞之高，下有不测之深;上为甘露所沾，下为渊泉所润。当斯之时，桂树焉知泰山之高、渊泉之深?”(《德行》七)

裴令公目夏侯太初:“肃肃如入廊庙中，不修敬而人自敬。”一曰:“如入宗庙，琅琅但见礼乐器。见钟士季，如观武库，但睹矛戟。见傅兰硕，江墙靡所不有。见山巨源，如登山临下，幽然深远。”(《赏誉》八)

王戎云:“太蔚神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”(《赏誉》十六)

有问秀才:“吴旧姓如何?”答曰:“吴府君，圣王之老成，明时之俊

义;朱义长，物理之至德，清选之高望;俨中弼，九皋之鸣鹤，空谷之白驹;颜彦先，八音之琴瑟，五色之龙章;张威伯，岁寒之茂松，幽夜之逸光;陆士衡、陆士龙，鸿鹄之裴回，悬鼓之待槌。”(《赏誉》二十)

在上述例子中，用了大量的自然物，如“桂树”、“泰山”、“瑶林琼树”、“鸣鹤”、“白驹”、“琴瑟”、“龙章”、“茂松”、“逸光”等来比拟人的美，这样，一方面人的美可以被品鉴者直观地从所凭借的自然景物中具体把握到;另一方面可以借助所凭借的自然景物的相关特质，而使品鉴者对之做出超越所喻指人物本身蕴藏的美的联想，从而变得更加清晰、更加开阔。这是一种将人的美转移为自然之美的过程。

值得注意的是，和儒家以自然山水为道德精神的象征不同，在魏晋的人物品藻中，自然山水被视为是人的才情，风貌的象征。因为这种比拟已经突破了“比德”的狭窄框框，而是包括人的外貌的美在内的才情风貌，因而用来作为比拟的自然对象首先是以其外在感性形式的美引起人们情感上的愉悦。从《世说新语》中，可以看出，魏晋士人所选取用来比拟的自然物大多是劲健有力、生机勃勃的，如“松下风”、“玉树”、“岩下电”、“鹤”、“龙”等，这些最能契合魏晋士人才情风貌的自然景物，在士人的相互品评中反复出现，经常使用，于是形成一些颇为固定的意象。其中，比较具有代表性的有松、玉、鹤等。

“松”作为与人的精神气质相关联的自然意象由来已久，早在《论语·子罕》中就有“岁寒，然后知松柏之后凋也”^［19］的感叹，以松树作为君子忠贞气节的象征。在魏晋，士人充分承继了这一传统，在《世说新语》的人物品藻中，“松”的意象反复出现。如:

世目李元礼“俊俊如劲松下风”。(《赏誉》二)

庚子嵩品目和峤:“森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用”。(《赏誉》十五)

顾悦与简文同年，而发蚤白，简文曰:“蒲柳之姿，望秋而落;松柏之质，经霜弥茂。”(《言语》五十七)

尤其值得注意的是，人们以“松下风”、“千丈松”、“松柏”喻名士，并不仅着眼于松柏具有岁寒而后凋的坚韧品质，而在于爱其挺拔秀逸的美形能勾起人们的无限联想。松姿遒劲挺拔，清风徐来，穿行于林荫道中，静中有动，刚柔相济，呈现一派清健高远的自然之气。给人的审美感受与名士人格的风度气质是一致的。《言语》第八十四条记载:“孙绰赋《遂初》，筑室畎川，自言见止足之分。斋前种一株松，恒自手壅治之。高世远时亦邻居，语孙曰:‘松树子非不楚楚可怜，但永无栋梁用耳!’孙曰:‘枫柳虽合抱，亦何所施?’”在孙绰看来，松姿松树之美远胜过摇曳多姿的枫柳。松风骨兼备，松修逸的形美因其内在的骨力而遒劲挺拔，刚健有力!魏晋人欣赏的美正是一种有力度有质感的美!

同样，“玉”也在人物品藻中反复出现，有玉树、玉人、玉山、璞玉、珠玉等。自古以来，中国人就有用玉来比附美德的习惯。《说文解字》言:“玉，石之美有五德者。润泽以温，仁之方也。解理自外，可以知中，义之方也。其声舒扬，专以远闻，智之方也。不桡而折，勇之方也。锐康而不技，絜之方也。”^［20］刘向在《说苑·杂言》中也说:“玉有六美，君子贵之。”^［21］但是，值得注意的是，在《世说新语》中，人们更重视“玉”的细润皎洁的外形之美，在前面已经提过，魏晋的人物品藻已经不仅着眼于对道德规范的习守，而且重视人的外形、气度、才性等，仪表姿容便成为人们关注或仿效的目标。以玉誉人，使人想见其光彩奕奕，超凡脱俗，因而被魏晋士人所青睐:

魏明帝使其后第毛曾与夏侯玄共坐，时人谓“蒹葭倚玉树”。(《容止》三)

裴令公有俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好，时人以为“玉人”。见者曰:“见裴叔则，如玉山上行，光映照人。”(《容止》十二)

王大将军称太尉:“处众人间，似珠玉在瓦石间。”(《容止》十七)

上述例子中的“玉”都是用来形容洁白秀美、潇洒脱俗的美男子。由此可见魏晋士人对于容止仪表的重视。

“鹤”是《世说新语》中又一经常出现的意象，如:

公孙度目邴原:“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”(《赏誉》四)

……严仲弼九皋之鸣鹤，空谷之白驹……(《赏誉》二十)

有人语王戎曰:“嵇延祖卓卓如野鹤之在鸡群。”答曰:“君未见其父

耳!”(《容止》十一)(www.xing528.com)

在中国传统民俗文化里，以“鹤”为仙禽，“鹤”被称为“百羽之宗”。“鹤”也早在《周易》、《诗经》中出现，《易·中孚》记载:“九二，鸣鹤在阴，其子和之:我有好爵，吾与尔靡之。”^［22］是说白鹤鸣叫在山的背阴，它的同类声声应和:我有甜美的酒浆，愿与你共饮同乐。“中孚”的中心卦意是诚挚守性，为表达这一情感状态，以鹤鸣相应起情。《系辞》发挥其言外之意说:“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎?”^［23］《诗经·小雅·鹤鸣》直接取“招致人才”之意:“鹤鸣于九皋，声闻于野。”^［24］“皋”是沼泽，“九皋”则是极言沼泽之幽深，鹤在这静逸幽隐之地自由自在地高鸣，悠游从容地生活。由此以鸣鹤来比喻品德高贵，洁身自好，虽身隐原野，声誉却远扬天下的贤者。

这一固定意象的意义在魏晋被继承下来，而且鹤的意象不断被丰富，诠释着魏晋风度:旷达超然的态度，执著如一的信念，萧散简远的境界，个体自由的精神。由于鹤的羽毛洁白如雪，光亮盈泽，具有一种高洁的仪形之美，凝聚着不同凡俗的寓意，颇具仙风道骨、出凡入圣的道家色彩，这些特征都与当时士人的审美观相契合。一方面，魏晋士人需要在这样高洁、空灵意象的引领下，摆脱肮脏的世俗世界给他们带来的压迫和恐怖;另一方面，由于魏晋士人不能完全屈服于世俗的规范和羁绊，他们必须在内心保持对于一切罪恶因素的审视与否定，他们就需要鹤这样一个清洁而又高贵的意象，为他们提供道义上的鼓励、支持和信心。《言语》第七十六条记载:“支公好鹤，住剡东岇山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞，支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧意。林曰:‘既有陵霄之姿，何肯为人作耳目近玩?’养令翮成，置使飞去。”从这则故事中，足见支道林爱鹤正在于欣赏其不肯为人作秀的自由不拘之意志。宗白华先生认为，支道林之所以能这样做，是因为“晋人酷爱自己的自由，才能推己及物，有这意义伟大的动作。这种精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟像一朵花似地展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会深沉的境地”^［25］。

除了“松”、“玉”、“鹤”这些意象外，其他常见的如以“岩下电”比喻气宇轩昂，以“龙跃云津”、“凤鸣朝阳”比喻英俊的人才，以“幽夜之逸光”，“幽然深远”之高山比喻深沉智慧的人格等。以上一系列自然物象所表现的人的美多是一种清峻淡远之美，这显然与魏晋士人崇尚老庄，热爱自然，渴望与自然相合的审美观相契合。

结语

先秦两汉人把自然山水美与道德属性相联系，魏晋人则认为:“山水以形媚道而仁者乐。”^［26］在魏晋人看来，山水之美在于它体现了宇宙道德本体“道”的魅力，在观赏中可以领略道的真趣。“晋宋人欣赏山水，由实入虚，即实即虚，超入玄境。”^［27］“晋人以虚灵的胸襟，玄学的意味体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境!”^［28］人们在山水之间体会玄理。玄理的超然物外与山水的宁静淡远恰能相互映衬。在这里，自然被人化了，自然之美被赋予了人的美的色彩，自然的美与人的美和谐地交织在一起。因而，宗白华先生说:“这两方面的美——自然美和人格美——同时被魏晋人发现。”^［29］

(作者单位:山东工艺美术学院人文艺术学院)

注释

［1］《孟子·尽心上》，引自杨伯峻译注:《孟子译注》(下)，中华书局，1960，第305页。

［2］《乐记》，引自《十三经注疏》(下)，上海古籍出版社，1997，第1530页。

［3］《乐记》，引自《十三经注疏》(下)，上海古籍出版社，1997，第1530页。

［4］《论语·雍也》，引自刘宝楠撰，高流水点校:《论语正义》(上)，中华书局，1990，第237页。

［5］《荀子·宥坐》，引自王先谦撰，沈啸寰，王星贤点校:《荀子集解》(下)，中华书局，1988，第524-525页。

［6］《庄子·天道》，引自陈鼓应:《庄子今注今译》，中华书局，1983，第340页。

［7］《庄子·天道》，引自陈鼓应:《庄子今注今译》，中华书局，1983，第563页。

［8］《庄子·天道》，引自陈鼓应:《庄子今注今译》，中华书局，1983，第563页。

［9］转引自钱钟书:《管锥编》第三册，中华书局，1979，第1036页。

［10］转引自钱钟书:《管锥编》第三册，中华书局，1979，第1036页。

［11］转引自钱钟书:《管锥编》第三册，中华书局，1979，第1036页。

［12］转引自钱钟书:《管锥编》第三册，中华书局，1979，第1036页。

［13］《庄子·知北游》，引自陈鼓应注译:《庄子今注今译》，中华书局，1983，第588页。

［14］《庄子·外物》，引自陈鼓应注译:《庄子今注今译》，中华书局，1983，第720页。

［15］王弼撰，楼宇烈校释:《王弼集校释》(上)，中华书局，1980，第13页。

［16］徐复观:《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001，第137-138页。

［17］宗白华:《论〈世说新语〉和晋人的美》，载《美学与意境》，人民出版社，1987，第189页。

［18］刘义庆撰，徐震堮校笺:《世说新语校笺》(上)，中华书局，1984，第77页。

［19］《论语·子罕》，引自刘宝楠撰，高流水点校:《论语正义》(上)，中华书局，1990，第357页。

［20］许慎撰，徐铉校:《说文解字》，江苏古籍出版社，2001，第10页。

［21］刘向撰，向宗鲁校证:《说苑校证》，中华书局，1987，第437页。

［22］周振甫译注:《周易译注》，中华书局，1991，第216页。

［23］周振甫译注:《周易译注》，中华书局，1991，第237页。

［24］周振甫译注:《诗经译注》，中华书局，2002，第276页。

［25］宗白华:《论〈世说新语〉和晋人的美》，载《美学与意境》，人民出版社，1987，第190页。

［26］宗炳:《画山水序》，引自潘运告主编:《汉魏六朝书画论》，湖南美术出版社，2000，第289页。

［27］宗白华:《论〈世说新语〉和晋人的美》，载《美学与意境》，人民出版社，1987，第186页。

［28］宗白华:《论〈世说新语〉和晋人的美》，载《美学与意境》，人民出版社，1987，第186页。

［29］宗白华:《论〈世说新语〉和晋人的美》，载《美学与意境》，人民出版社，1987，第193页。