佛教禅定与觉悟之美：佛性与自性的讨论

论禅定与觉悟之美

谢劲松

一、佛性之美

1．佛性与自性

佛性是佛的本性，但也合符人的本性。人的本性还有贪欲，佛不再有欲望。佛是觉行圆满，人的觉行尚不圆满。佛有大智慧和大慈悲。智慧是自身的觉悟、丰富、光明，慈悲是面对他者的认同、关怀、救护。自性就是人自身的本性。说贪欲是人的本性，是迷误之人的表现，贪欲不是自性的显现，恰恰是自性迷失，自性遮蔽的表现。

佛性是觉悟的本性，是每个人的悟性，称悟到真理本身、悟到世界真相，看到真如的显现。人人有佛性，但人的佛性被遮蔽，遮蔽是迷误，悟到佛性就是成佛。这是慧能禅的结构性表达。《坛经》说:“世人性净，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云覆盖，自性不能明。故遇善知识开法，吹却迷妄，内外明彻。”^［1］它描述了这样一个过程:首先人的本性是清净的，其次妄念遮蔽了人的本性，最后通过去蔽顿悟成佛。

慧能很少讲佛，也很少讲佛性，他讲自性。禅宗不再崇拜外在的佛，而是达到了对佛的佛性的觉悟。慧能讲自性佛。禅从宗教变成了人生智慧。法性变佛性，佛性即自性。自性即人性，人性即人心。心即性，性即心，心与性相通。心在人，性在事。一个开悟的人不仅明自心，也见万物之本性。明自心也明自性。

一切众生皆有佛性，是在本体论意义上对佛性的肯定，但佛性有显现和遮蔽。佛性的显现与遮蔽正是在现象上的表现。关于佛性的论述，据传由世亲所著、真谛汉译的《佛性论》是佛教典籍中的经典文本。书中论述了佛性的概念、哲学含义及其救世功能。“我清楚地注意到，佛性不是一个静态的实体;正如植物一样，它既不是超时间的同，也不是超时间的异——因为，如同植物，它不是一个实体，而是一个过程。我注意到，正因为它不是一个实体，而是一个以某种有序的样式在因果世界中持续发挥作用的过程，他的功能才是可能的。最后我注意到，佛性仅仅被描述为一种功能。由此可知缘起与佛性之间没有任何冲突。”^［2］作者从世亲的《佛性论》出发肯定缘起与佛性的一致，也即肯定了佛性论是佛教的理论。慧能禅讲佛性论，也表明它是中国化的佛教。

一切众生虽然皆有佛性，但有种种情况众生之佛性处于遮蔽中。“如来为除五种过失、生五种功德故，说一切众生悉有佛性。除五种过失者:一、为令众生离下劣心故;二、为离慢下品人故;三、为离虚妄执故;四、为离诽谤真实法故;五、为离我执故。”^［3］

令众生起下劣心而不起菩提心;轻慢心，虚妄执著，正智不生，执实有，违谤真如，净智、功德皆不成就，不离我执，不起大悲，等等，都是佛性之遮蔽。佛性论的中心思想是“佛性者即是人法二空所显真如”。慧能不是强调空，而是强调佛性由遮蔽到显现，回归自身真相。但与世亲一样的是肯定佛性，同时都肯定佛性的遮蔽。对世亲来讲是“人法二空”，“若不说佛性则不了空”。佛性非实体，佛性是本性。对慧能来讲要通过止观修行，定慧合一来亲证佛性。如果把世亲的佛性看做“是救世的方便和信仰的陈述，而不是本体性的理论”^［4］，那么与慧能禅要众生祛除佛性的遮蔽，明心见性，顿悟成佛又是一样的道理。

2.佛性与人性

禅定是为了明心见性、顿悟成佛。佛性是成佛的可能性。成佛即觉悟，且是大彻大悟，是获得大智慧，无上智慧。而智慧是人的最高规定。一个没有智慧的人不是人，但人的智慧是有限的，佛的智慧是无限的。因此，佛性不离人性。

佛性是自性，自性就是人自我觉悟的本性。人性不是人的意识活动和行为，而是促使人如此意识和行为的原因与根据，是人区别于非人的根据。佛虽然有大智慧，但佛依然有人性，佛是活生生的人。佛虽有法报化三身，但禅宗不强调法身、化身，不讲任何在一个不觉悟的人看来神秘的事情，而只讲自身的觉悟，亦即心灵的觉醒。禅定是心灵的敞开，是心性的救治，是智慧的激发。

心灵的敞开是生死的敞开，心性的救治是生死的解脱，智慧的激发是人性的实现。生死是自我最大的困惑，是人生的边界、轮回的形式。人性不离生死，生死不离人性。六道在轮回，但唯有人才能了断生死。佛不仅无生死，而且又以他的慈悲心度众生而出离涅槃寂静。智不住生死，悲不住涅槃。佛的人性体现在慈悲救世，体现在人之觉悟的最终结果。

觉悟是自我觉悟。佛可引导和指引人去自我觉悟，但不能代替人觉悟。一个在世的佛也许难遇，一个了悟了自我生死的明师也许可遇。但佛和明师的出现都与一个人的自我觉悟的程度相关，否则容易迷惑、容易欺骗。释迦牟尼佛讲“以戒为师”就是克服此迷误。但即使如此，释迦佛也没讲唯戒才成佛。否则，中国佛教也不会有八大宗，学佛者也无需皈依佛法僧三宝。对此，《坛经》有更明确的指引:“佛者觉也，法者正也，僧者净也。”^［5］此三宝是自性三宝。而皈依则是自心皈依。因此禅所重视的觉悟也就是自性觉悟。

自性觉悟即是将那遮蔽的显现出来，它是心性的敞开。自性从遮蔽到显现的过程就是心性的自我救治，这一救治就是用智慧的光明照亮自性，让自性显现。

3.佛性之美

佛性美即自性美。自性的显现亦即自性光明的显现。自性的光明既是人性的光明，也是智慧的光明。

一个尚未开悟的人自性虽然清净，但却被妄念遮盖，其清净的光辉不能显现，他人性的美也同样不能显现。一个开悟的人，就自性而言，并没有增减，亦无垢净，开悟前后的变化在于自性完成了由隐藏遮蔽到显现的转变。此转变使开悟者的人性发生了改变，他是一个单纯的人，他的一举一动都有魅力，他的话语会柔和、温柔，他会是心平气和的典范，他不仅在灵性上能吸引人，而且在生活中也能帮助人。他不是靠法力和神通来吸引人和帮助人，而是靠人性的魅力来感动人。开悟的人是人性圆满的人，他不会有贪嗔痴，他既明白自己也明白他人。但一个开悟的人的魅力并不是来自人性，而是来自佛性，从禅宗讲是来自自性。自性的显现使他的人性得以完美地实现。自性之美来自佛性之美。

佛性之美是智慧之美，也是庄严、崇高、圣洁之美。佛性之美是成佛之后显现的。一个开悟的人虽然还尚不能成佛，但却能将佛的品性通过自己的人性显现出来。开悟者在凡夫与佛之间建立了联系，将成佛的可能性变成了成佛的现实性。这一现实性并非成佛的完成，而是佛之佛性得到了显现，是佛性的实现。一个处于禅定中的人，既使没达三摩地，他的宁静，他内在的喜悦、内在的清醒正是佛性的显现。此佛性是人性所不能包含的。禅定实现了人性的自我提升，实现了与日常生活的分离。如果说行、住、坐、卧都在禅定中，看起来日常生活如常，但禅定者的内在意识却与生活中的世界仍然是分离的。他的定是外在所看不到的。此定是专一在他所专注的事物里。禅作为思维修，是思维的专一，专一就是与杂念分离，就是纯粹，就是回到了自性自身。禅定具有纯粹之美。

庄严之美是外在形象的美，神圣之美是内在美。禅定者有庄严，开悟者显佛性。由于禅定者实现了专一、开悟者见到了内在的光明，因此禅定者的身体有庄严之美，开悟者的人性有崇高之美。无论庄严还是崇高都是自性的显现，因此庄严美和崇高美都是自性之美。自性即佛性，佛性之美通过禅定者和开悟者得到了显现。

神圣之美，指的是人性提升之后所显现的光辉，它是品性之美，单纯之美，是对其他人所具有的影响力。此影响力是促使其他人看到佛性的光辉，从而促使其他人的人性渴望提升。神圣之美是佛性之美，但禅宗并不讲佛性之神圣，慧能的禅也不讲神圣，在此，神圣是佛性之显现所表现的净化和提升人境界的那种力量。它是对人心的改造。神圣之美是净化人心之美。

二、禅定之美

1.定与悟

禅定的印度涵义是静虑、思维修，它的中国涵义有静坐、打坐。静虑是清净，安静的思考。^［6］安静是从不安状态进入到安静状态，它首先是对于不安静的否定和排除，其次才是回归到自身。二祖慧可求达摩为自己安心，达摩要它拿心来安，慧可发现拿不出要安的心来而开悟，就是从烦躁、不安进入到了安静。这一问答一方面表明心清楚地表明禅之静虑，并不一定要在形式上使身体坐下不动，而是要使自己进入到安静中去，其方式和途径需要禅师的带领，也需要自己的顿悟。这一带领也是在思维上唤醒其盲区，促使发现和思考一个未思考的问题。达摩之问提醒了慧可，那要安的心其实是没有的，慧可开悟正是当下明白了无。因此，禅并不意味着中断思考、而是给予一个思考的新方向。

禅也叫止，止是分离，从一种意识状态、思维状态或欲望状态中分离出来。总之是要止于旧的捆绑自己的观念，在根本上是中断与世界的联系，中断自己不由自主的、受外界影响而进行的思考，进入到发自内心的不是受外界刺激而引起的思考。禅不是不思考、不是不思虑，但也不意味着必思虑。关键是要从一种日常的杂念纷呈的思维进入到一种清净、出自自性的思维，要摒除不纯粹的思考，摒除杂念，回到和唤醒自身的自性智慧。

禅定在汉语中为禅宗用语，但静坐、静虑却在中国文化中早已有之。它也是中国古人修身养性的方式。尽管如此，不管印度禅和中国禅有什么不同，如印度禅强调定，中国禅强调慧，但中国禅也强调定慧合一，禅净双修。印度禅与印度佛教是合一的，中国禅虽与佛教相关，但却成为中国化的佛教，甚至与中国文化既结合又分离，成为独具中国特色的文化创新。儒道禅成为中国文化一个完整的整体。如果说印度禅还强调禅定的目的是要成佛，那么中国禅定的目的主要是明心见性，解脱生死。在种种差异之中，觉悟自我和生死解脱又成为中印禅宗的共同目的。

佛是无上正等正觉，此外菩萨、罗汉等都是基于觉悟程度和慈悲心的不同而命名的，这些名字强调了觉悟的程度差异。中国禅的明心见性也是自我觉悟的结果，但没有讲觉悟的程度差异。这种觉悟的另一个词语是开悟。开悟是见到内在的光明。内在的光明就是智慧之光。禅作为禅宗强调自身的本性和本心。不同于印度佛教，坛经讲自性，不讲空无。自性就是清净。佛教有大小乘，禅宗有顿渐悟。大乘有空宗和有宗，空宗代表是三论宗，有宗代表是相宗与性宗。三论宗之空不是现象空，而是自性空。现象是假有，本体空才是真空。缘起有，自性空。空是不真，它否定了一个本体世界。

有宗承认有一个本体世界——真如，真实的世界，同时也承认一个彼岸的世界，承认无上菩提。本体之有有两种:一是相宗之有，是讲存在第八识阿赖耶识，性宗的有是真如佛性，禅宗与性宗相似。如《坛经》慧能讲佛性常清净。

尽管中国禅宗强调智慧，但并不忽视定。《坛经》讲定慧为本。关于定可以区分为身定、意定、神定。身定是身体的安静，外在形式上的静，比如静坐。身定是定的开始，但身定并不见得意定。意定是思维的安定，是思维的专一和纯粹。一个处于定中的人一心不乱。^［7］一个身体处于运动中的人，由于他的专注，也能达到意定，比如画家陶醉的画画。但最高的定是神定，人有清醒的意识，但彻底放弃了主动的意识，进入到了既不是主动，也不是被动，而是一种自由的自在的意识，一种持久的宁静，佛教中的三摩地就是定的境界。

2.渐悟与顿悟

中国禅宗史上的南顿北渐之说是禅宗思想史上观念的差异，是不同开悟状态的描述。作为思想，它是有与无的差异;作为法门，它是方法的差异;作为境界，它是开悟的差异。思想的差异是思想方向和思想深度的差异，从哲学上讲是本体论的差异。渐说强调了世界之有，神秀偈语肯定有尘埃，修道就是剔除尘埃的过程。顿说相反，强调世界本体之无，慧能讲身心是智慧的根本，在本体论意义上讲心本来是净的，自性是清净的，佛性是清净的，它既不受尘埃污染，也无尘埃污染。但慧能此见所讲是本性如此，并不意味着他否定人之迷误，否则，就全无修道之必要。人之迷误在于智慧的消失，强调要遇善知识指点。即使迷误，但自性无迷误。迷误是意识和思维没有与自性相一致，智慧被错误的意识掩盖。当自性清净，智慧发生时，迷误就可消除。

作为法门的差异，是渐修与顿修的差异。修道有顿渐，佛性本身无顿渐。修道是个时间的过程，佛性是真如常在。修炼有时间性，法本身无时间性。顿渐并不是描述法本身，而是修炼的两种模态。法是修炼的方法，法门就是通向成佛的道路。门是喻像，一个进入的地方，在此发生内外转换、更新。渐门与顿门，是修道与成道在时间上的慢与快，是过程与瞬间的区别，渐修是强调了修道的持续性和过程性，顿修是强调特定瞬间对于智慧的激发所具有的意义。渐修而顿悟者有之，修是渐，悟是顿;渐修而渐悟者亦有之，修未必立即悟，但悟必修。顿修而顿悟者亦有之，但这是大根器，如慧能闻“应无所住而生其心”一句即悟。闻此句前，慧能也在修，顿修只是强调修与悟的同时性。看起来修道是一个过程，但只要心中有修禅之心，每时每刻无不在修，无不在悟。担水砍柴，无非妙道，农禅、诗禅无不如此。悟是对万物与自性的理解和明白。法门千万，禅定是唯一法，是不二法门。离开了禅定的法门只能是口头禅。

如果修是起点，悟是结果的话，修悟一体，悟也可区分为理悟、定悟。达摩与慧可之交谈是理悟、释迦牟尼坐于菩提树下开悟是定悟。禅宗讲不立文字，并不意味着断除理悟的可能。听道讲道、读经抄经都与开悟不矛盾，甚至有益于开悟。不立文字，又不离文字。不立文字是师徒传法的守秘，是传法与开悟的不可言说，因此它是文字的局限，也是传道的隐秘。迷时师度，悟时自度，既是悟语，也是自力与他力并用与区分的界线，更是由迷到悟的修行道路之描述。慧能禅既强调师之重要，也强调自力之重要。师代表他力，在未遇师前，人是迷的，本性不迷知性迷。知性迷在看不到现象之假，自性之真，将假相当真像。慧能说“自性自度，是名真度”强调了自力的重要。

3.宁静之美

禅定的本性是宁静。

禅定是生命之真，也是生命之善，更是生命之美。它真在不虚，善在慈悲，美在宁静。如果说开悟是禅定之成就，禅定是修禅之过程，那么禅定就是禅之开始。一个禅定中的人也许并不引人注目，甚至寡言少语、有如孔子说的君子之木讷，正是如此，他与非禅定中的人形成了鲜明的反差。差异是美。当多数人嗟嗟不休时，那沉默的人就是美的，当多数人蠢蠢欲动，那安定的人就是美的，当多数人躁动不安，那宁静的人就是美的。美不只是美色，更是人性中智慧的光辉。

如果说禅定是通向智慧之路，那已开悟的和即将开悟的也是美的。因为无论他是否处于禅定中，他已在内心上切断了与世界的联系，他已回归到了自己的本性。一个人只要修禅定，他就是试图与外界分离，就在倾听自身内在的智慧，他首先会感受自己内心的冲动和挣扎，然后慢慢地平衡它，使之安定。身体的禅修将中断与世界的联系，不仅是外在事物的联系中断，也要与自己内心的欲望中断，不是要抑制欲望，而是要将欲望转化成智慧。这一转化的手段有各种修证的法门，每个人在自己的修证实践中去寻找、发现和取舍。法门不是有高低差异，而是自己不同的开悟程度会认同不同的法门。法门也是师门，它会是不同的师父传授。有人认为末法时期，以戒为师。戒由己行，它是自律的法则。

如果说一个禅定中的人有宁静之美，那么一个持戒的人也是美的。当多数人都做同样的事，都认为这样做并无不妥时，那个以戒为师者能谨遵师命，谨遵戒行，就是自身定力的表现，就是一种禅定实践。戒行只是定力的表现，尽管守戒者首先只是思想和观念上的遵守诺言，但遵守一种观念准则，并能抵抗外部世界的诱惑，则正是禅定。据说有开悟的三祖僧粲到妓院调心，也许正是对自身定力的检验，对开悟之悟境之检验。

禅之美从存在论意义讲，美在宁静，从美感上讲，美在妙悟。“禅宗美学将美感规定为妙悟。妙悟是非理性、非逻辑和非概念的，它不同于一般的思想行为中的判断和推理。正是如此，它正切中了审美心理活动的独特本性。妙悟表现为顿悟和直觉，这也就是说，它能从瞬间看到永恒，从现象看到本体。而妙悟所看到的就是美本身，是活生生的生命本身。”“参诗如参禅。参禅的根本只是在于觉悟自性，于是如同参禅般的艺术创作就是要显现自性。但自性不是一物，因此是不可言说的。尽管这样，艺术要说不可说，也就是要显示自性。”^［8］

宁静之美是意境之美。意指心灵，境指视界。意境则指心灵构造的、觉悟的世界，它正是心灵觉悟的体现。

“禅道艺术的旨趣并不是在艺术作品的高度审美性，而是在乎此类作品能够自然反映和流露禅者本人(无位真人)无我无心的解脱境界。禅道亦如庄子，所真正要求的是人人转化成为修证一如的生活艺术家，日日必是好日，平常心必是道心，禅道审美性即在于此，而非其它。”^［9］

三、觉悟之美(www.xing528.com)

1.迷误与觉悟

禅定是觉悟之手段和途径，是觉悟的必要。由迷到悟是禅所指明的道路。

迷是未觉悟，是没有发现自己的自性，自性处于遮蔽之中。慧能《坛经》中反复提到迷人，指出迷人在修禅中的种种错误。迷人之根本是愚。愚而无正见。无正见则易上邪路，入歧途。相反觉悟者不仅能破除邪见、烦恼、愚痴，且能有正见。觉悟者见到了自性。自性而能自度。五祖言:“汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性若迷，福门何可救汝。”^［10］此言是传衣钵前问弟子，要害在是否求出离生死法，是自性迷否的标志。生死可出离，亦即了断轮回，这是发心学佛的开始，也是佛法的根本。这里的问题是:学佛者和门人们把生死轮回当真否?信不信?信了又了不了?佛法和禅法可不是文字法，而是要身体力行，要亲证的。但只有自性不迷者才会把它当真。

“菩提般若之知，世人本自有之，只源心迷，不能自悟。”^［11］般若是智慧，世人本有，但慧能又说“人有愚顿，法无利顿”，“迷误有殊，见有迟疾”，“不悟顿教大乘，念佛往生路遥”^［12］，般若是对治迷误的，心迷而不能自悟时，智慧就处于遮蔽中。一个迷误中的人往往不知其迷，只有智慧般若才能看清这点。但智慧般若又在遮蔽中，如何能克服此困境和循环?慧能提供了“念念不愚”，“一念智”，求自性的途径:

“何名般若?般若是智惠。一切时中，念念不愚，常行智惠，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人心中常愚，自言我修般若。般若无形相，智惠性即是。何名波罗蜜?此是西国梵音，唐言到彼岸。”^［13］

迷人在心迷、在性迷。心迷生邪见，性迷生愚痴妄念。除了修般若，还要师度，还要自修自悟，还要修六度波罗蜜。但禅定则是除迷见性、智慧发生的必要途径。慧能强调定慧合一，定慧双修。定能生慧。由迷达悟，多种途径中，唯不能舍弃的是禅定。之所以如此，非禅定不能开悟，因为内在的光明唯禅定才能显现。

2.慈悲与解脱

一个禅定的开悟者是见到了自性的人，他的意识、思想与行为都是受自性规定的，他是一个自在的人，也是一个慈悲的人，同时也是生死的解脱者。他虽然还没有成佛，还需继续觉悟，获得更大的智慧，但他却不会再迷，不会再愚痴，不会再有人生的痛苦。他是苦难的解脱者，是往来于此岸彼岸的自在的行者。

慈悲有利于克服欲望、骄傲、慢心，承担责任，一个开悟者的慈悲完全是责任的承担，“我不入地狱，谁入地狱”的精神是舍己救人的大慈悲，“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无尽誓愿学，无上佛道誓愿成”的誓言既是自励，也是利他的大乘精神。置个人解脱于众生解脱之后的大乘精神是慈悲的。它是能克服自利的我执，具特殊功德的波罗蜜。“一切修行的真正目的是佛性，它应该是离一切形式的妄想，断除了一切障碍的。而除非心中排除了任何相状，佛性便不可能获得。佛性的实现只有通过长期培养的智能直观的波罗蜜多，而它的根源之一在于慈悲行。”^［14］

布施是慈悲的表现，对布施者来说有除罪作用。慈悲与布施都是般若智慧的显现。但布施与慈悲，要在清净心、根本智的前提下才是无后果的。承认布施本身、布施者和受施者三者的空性，布施出于慈悲，也得出于空性。^［15］

布施与慈悲是菩萨行。大乘佛解脱道是利他也同时自利的觉悟之道。他无身苦，不再造罪;也无心苦，获得了智能;通过清净的慈悲行获得了清净的快乐。但禅定的思想与此不同，然效果上也有一致。禅定不是为慈悲为布施，但一个经由禅定的开悟者则同样具有慈悲心和布施行，也能具足忍让和智慧，而精进又可用于禅定。在慈悲与布施、忍让、禅定、精进与智慧这六度波罗蜜中，从慈悲和禅定修，可具足其它波罗蜜。因此，慈悲和禅定是最方便殊胜的法门。

3.智慧之美

“禅有别于一般的佛教，它是中国智慧的独特产物。与印度佛教的基本教义相比，禅宗去掉了其神秘性和思辨性，成为一种生活的智慧。禅的核心思想是心灵的觉悟，因此根本问题不是外在的，而是内在的，即对于人自身的佛性也就是自性的发现。”^［16］

禅定不仅是宁静的，光明的，也是智慧的。定慧合一与定慧不二，既是修禅的法门，也是修禅的准则。

慧能禅的根本在定慧。禅的根本在禅定，禅定的根本是止，即分离。正见是分离的根据。慧是见，是观，能洞见到事物的真相。

禅定不仅是静和定，也是思维修，正确的思想能导致觉悟，祛除迷误，走向光明;错误的思想则导致迷误，走入黑暗。禅定而生智慧，有智慧才有正见，才不至于在生死上陷入迷途，在生活上陷入困境。此外，禅定也需智慧的指引，禅定中之种种念头，需智慧来辨别、分离和放弃。

禅定之宁静是力量，定力就来自于禅定的功夫深浅，禅定是一种泰然处之的状态。泰然处之是对事物保持一种抒怀的敞开，即不是封闭和麻木自己，而是一种清醒的冷静。

禅定能克服浮躁。禅定既不比快也不比慢，而是取消了它者作为自身的对照。因此禅定能回到心灵自身。它是告别浮躁的开始，也是宁静的开始。禅定是浮躁与宁静的边界。这是一个是转化的边界，是转识成智的中介。

浮躁是不冷静、不安宁;浮即在表面，躁即心理的焦虑。浮躁表现为对于表面的关注，不深入事情本身，不追问事情的本质，或者简单地把现象当本质，把虚假当真实，而且特别的焦虑和忙碌的。它只求速度、效率，只求快，不求慢，而且用一种模式和标准来衡量所有问题。所有人都比快，而没有人比慢。效率是对于数量和表象的肯定。效率就是行动的效果性。急功近利是浮躁的表现。浮躁的极端形态是暴躁。暴躁而有暴力。如此等等，人间成苦海。

禅定能克服浮躁、暴躁和暴力。它是和谐、友爱，是和平、宁静。禅定能克服愚蠢，让人进入到原初的本源的存在。禅定克服了文字、观念的差异，提供了人性相通的方式。禅定也克服了宗教信仰的差异，虽然佛教和禅宗讲禅定，但中国文化的儒家之三省吾身，道家之坐忘，以及印度各宗教，都有此方式，它甚至是各宗教的通用法。

禅定有精神的快乐和宁静，困惑的问题因禅之定慧而得到解答，禅定中能茅塞顿开、豁然开朗。禅定有快乐的极致、其顶峰是忘我。此忘我是禅定之喜悦，是法喜充满，三摩地是此陶醉之境。此忘我是寂静的陶醉。它是美的经验。作为美的经验，它不同于审美的经验。它不是因美的对象而发生的美，不是审美主体与审美对象之间构成的审美关系，而是人自身与美自身的合一，是美在人自身的不断发生。禅定之忘我作为美的经验，是人的独特的存在经验。它不是心理的和生理的，而是生命整体的，因此是存在的经验。

禅定的审美经验是寂静的陶醉。寂静的陶醉克服了迷狂、冲动，它回到了喜悦自身，也回到存在自身。作为寂静，它如同胎儿在母体中的寂静，不是死亡般的无声，而是新生前的安宁。母体中的胎儿是一个即将走出寂静的陶醉，而禅定之陶醉是从喧哗走向了寂静，此陶醉的经验是喧哗与宁静的转换。禅定的陶醉在忘我的经验中获得了精神境界的提升，它改变了人，使人获得了无上的智慧。它是人觉醒的方式，既是人觉醒的开始，也是人觉醒的结果。

陶醉是美的，寂静的陶醉是美的，忘我乃至无我的境界也是美的，它来自禅定，来自禅定之智慧的发生，它是人的觉醒之美。

(作者单位:华中科技大学马克思主义学院)

注释

［1］慧能著，郭朋校释:《坛经校释》，中华书局，1983，第45页。

［2］莎丽.B·金:《佛性论是地道的佛教》，载于《修剪菩提树》，上海古籍出版社，2004，第176页。

［3］参见莎丽.B·金:《佛性论是地道的佛教》，载于《修剪菩提树》，上海古籍出版社，2004，第179-180页。

［4］莎丽.B·金:《佛性论是地道的佛教》，载于《修剪菩提树》，上海古籍出版社，2004，第185页。

［5］慧能著，郭朋校释:《坛经校释》，中华书局，1983，第46页。

［6］汉语的禅那或禅译自Sam-a-dhi，Sam指中道，是道路、目标之意，也即涅槃的名称，它是寂静的意思。Sam-a-dhi的含义可不尽人意的解释为，精神集中，沉思、冥想、精神贯

注、心醉神迷和出神。Meditation译禅定比译沉思更恰当。参见A.J·巴姆:《比较哲学与比较宗教》，江苏省社会科学院哲学研究所巴姆比较哲学研究室译，四川人民出版社，1996，第216、第225页。

［7］一些非凡的政治家，军事指挥家，哲学家都有如禅定一般的一心不乱。苏格拉底在路上站立几天出神，能旁若无人，我虽然没见过邓小平，但也于梦中懂得了他是有非凡定力的人。他们也许没有静坐过有意禅定，但经历、性格和智慧磨练了其定力，由此又增添了智慧。

［8］彭富春:《哲学美学导论》，人民出版社，2005，第40-41页。

［9］傅伟勋:《生命的学问》，浙江人民出版社，1996，第79页。

［10］慧能著，郭朋校释:《坛经校释》，中华书局，1983，第9页。

［11］慧能著，郭朋校释:《坛经校释》，中华书局，1983，第22页。

［12］慧能著，郭朋校释:《坛经校释》，中华书局，1983，第66页。

［13］慧能著，郭朋校释:《坛经校释》，中华书局，1983，第51页。

［14］A·B·凯思著，宋立道，舒晓伟译:《印度和锡兰佛教哲学》，上海古籍出版社，2004，第268页。

［15］A·B·凯思著，宋立道，舒晓伟译:《印度和锡兰佛教哲学》，上海古籍出版社，2004，第267-268页。

［16］彭富春:《哲学美学导论》，人民出版社，2005，第40页。