庄子语言思想解读-大道无道与至言无言

“大道无道”与“至言无言”——庄子语言思想解读

李红霞

一、道的悖论:大道无道

“道”是中国哲学的核心概念，也是庄子思想的根本，但“道”首先是从人们日常使用的普通语词演变、抽象而来的，这些词语在当初日常语言中的一般意义是道的原初语境。尤其是先秦哲学家，由于很少完全脱离经验世界，他们运用的哲学语词的含义与日常语言的含义的联系也更加密切。《说文解字》里说:“道，所行道也。一达谓之道。”从字源学上看，道的最初意义就是由人行走而显露出来、并供人行走的路。道路是由人行走出来的，又引导着人的行走，因此“道”字用作动词时表示行走、经过、疏导、引导等动作。借助于道路，人们可以从所在的地方通往某个目的地，达到某个目标。从这个意义上讲，道又引申为比较抽象的、具有指引作用的途径、手段、方法，且经常是指正确的方法。在此基础上进一步提升，道终于逐渐演化成抽象的道理、规则、规律之意。但是，在这种抽象为道理、规律的道中，道的日常含义始终隐含在其中。

在日常生活中，人们常常说“阳光大道”、“道听途说”，这是道最基本的含义，即道路。这种意义上的道是真实可感可见的事物。另外如“志同道合”与“道不同不相为谋”，道是方向或志趣。人们也通常说“生活之道”、“人生之道”，道不再是具体、感性意义上的路，而是理性意义上的道理或方法。另外，“道”经常与“说”在同等意义上使用，如“常言道”、“说长道短”，等等。道的日常语义意味着:1.道是道路;2.道是方向、方法和道理;3.道是言说。这三者都表明，一方面道是供人行走于其中的道路或途径;另一方面道也指示方向，指引着人们在大道上前行。

但“道”是中国哲学最核心的概念，人们显然不同意将其哲学意义等同于字源学的或日常的意义。对于庄子之道，自先秦至近代的历代学者们有诸多探讨，亦有许多分歧。从研究方法来讲，传统的哲学史研究提倡“还其本来面目”，因此近代以前的学者大多采取注经方式就《庄子》文本来解释道，即所谓“以庄解庄”。研究哲学、文学、历史的人往往从不同的专业背景出发去解读庄子文本，而近代以来有人尝试用西方的某些概念，如“本体”、“逻各斯”、“规律”、“绝对精神”等与道进行比较，求其异同。对于古代哲学文本的解读，不应该是复述而应该是重构其体系。“返本”是为了“开源”，而非简单的返回。而从不同专业研究《庄子》有益于丰富《庄子》研究和产生新思想，但专业眼光的专注产生了不少蔽障。“哲学家时常倾向于把庄子文本中那些艺术化的、情绪化的、带有比喻夸张渲染色彩的陈述也当作表达严格的哲学命题的判断来解读。文学家则容易沉湎于汪洋恣肆的文辞和变化多端的形象而遗忘了作者真正想要表达的义理。史学家则易于把那些寓言、重言也当作真实的历史材料来对待，加以引述和考证。”^［1］而对照西方传统形而上学的概念和思维方式来研究庄子之道，则经常有陷于牵强附会的嫌疑。总之，后代人囿于各自方法和专业的限制以及西方哲学的影响，不断抽象化地理解与阐释道，道的含义似乎丰富了，但道的原初语境中所包含的核心意思却被人们逐渐远离、遗忘了，而道也变得更加神秘和不可言说了。这可以说从历史和事实上证明了庄子关于道与言的关系的思考:人们纷纷扰扰，彼此争相表达自己的思想而指责别人的想法，终日与人处于争论之中，至于真正的道是什么，却未必知道。总的来说即是“道不可言，言而非也”。

回到中国近代庄学研究的成果，对道的规定可分四种:(1)本体论意义上的道，即世界之本根，宇宙之根源，主要代表学者有崔大华和刘笑敢^［2］。(2)认识论意义上的道，即最高之认识，代表者有刘笑敢。(3)方法论意义上的道，即“得道”、“闻道”和“与道为一”之方法，代表学者有南京师范大学的徐克谦^［3］;(4)人生论意义上的道，即理想自由之精神境界，一般学者们尤其在分析《逍遥游》时都会有此看法。这些探究可以说十分丰富，但同时也有一个问题:虽然学者们勉强对道做了一个规定，如老子所言“强字之曰道”一样，然而似乎都不敢对道下个确实的定义，不愿意对道本身多加具体描述，而是花诸多笔墨探讨道的概念的演化、道的特点以及道的意义等，让人阅读时有不尽兴之感;另外，偶尔有人斗胆对道下了定论，却又让人觉得片面独断而难以苟同。这两种情况都不禁让人追问:到底什么是道?

庄学中，除了所谓自然哲学研究气、化、道，人生哲学研究生死、时命、情欲之外，就是在认识论意义上研究思、象、意与言的关系。因此，如果说世俗之人是因为不知道道的不可言说而说个不停，那么庄子以及庄学家们则是深谙道之不可言说而如此谨慎甚至沉默。但是，如果语言不去努力言说那些不可言说的，语言的意义又何在呢?言说有时是痛快的，但是言说之前的思虑却是痛苦的。反观庄子自身，《庄子》书中言说潇洒自如，而我们却自始至终由字里行间感受到庄子思想历程的痛苦。思想的痛苦是无法逃避的困境，这是因为哲学思维不同于科学，它没有绝对的是与否，而总是有着是与否、非是非否、亦是亦否等几种情况。如何清晰全面表达自己而又不露破绽，这对于所有思想家都是考验。但是，没有思想历程的痛苦，也就没有思想过后豁然开朗、恍然大悟时的快乐。道是绝对的、普遍的、永恒的，因此道也是绝对抽象、无内容、无规定性的。^［4］因此，庄子并没有花多少笔墨具体描述“道”，甚至连老子那样借用“象”来表达“道”的意图都没有。庄子论道总是采用否定形式，和佛教中采用“遮诠”^［5］法规定事物颇为相似。因此，我们虽不能肯地说“道是什么”，却可以肯定“道不是什么”。道“不为仁”、“不为义”，因此庄子之道不是社会之道而是自然之道，与社会的规范制度无关。也正是在这个意义上，庄子之道明显区别于老子之道;道“不为老”且“无形”，因此道不是某时某地针对某一类事物的具体的道理，而是超越时空而永恒的大道;道“不为巧”，因此道的存在和化生万物都不是刻意而是自然而然、不留痕迹的;“大道不称”、道“未始有封”，这表明道不是可言说的具体事物，而是事物背后的神秘力量。因此相对万物的刻意与杂多，道是自然与纯一。

庄子之道即是自然之道，是大道，它规定天地，规定古今，规定着宇宙万事万物的道路。很自然地，谈论“道”意味非道、无道的存在;而大道意味着小道的存在。大道是通透的、通达的，小道却是隐秘的、弯曲的，它本是歧途，却因为具有大道的某些表象而具有一定的指引作用，但它的引导却使人偏离正途越来越远。庄子书中提到有儒家仁义之道、墨者的禹之道、辩者的多骈旁枝之道，甚至盗跖的“盗亦有道”。这些在庄子看来显然不是大道而是小道，因为这些道不仅不能让人相亲相爱，反而蛊惑人们陷于困惑不能自拔，无法自由自在地生活。庄子著书正是为了显明自己的道不同于儒墨法名辩等各家之道。如果说小道是邪门歪道，那么“非道”则是因为求道而不明道、由于对道的浑然不知或误解而从根本上走向了道的反面。《天下》篇说彭蒙、田骈、慎到“所谓道非道，而所言之韪不免于非”，彭蒙、田骈、慎到是真正的“不知道”。《知北游》里则说:“视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。”因此，小道、非道争相以各种形式涌现出来表现自己，使人迷惑而不知所措，甚至导致人的错误行为，而真正的大道却不可言说。“大道不称”，圣人能“闻道”、“知道”、“体道”而“不能辩之”。在这个意义上，大道即是无道，这是道自身的悖论，也是道与言的悖论。

首先，何谓“无”?“无”在通常意义上是“零”，是“什么也没有”，如“无产阶级”、“从无到有”，因此“无”与“有”相对。在日常意义上，“无”也等同于“不”，如“无妨”、“无须”，因此“无”与“是”相对。另外“无”还有虚空、空幻之意。总的来说，“无”意味着一种“否定”的态度。庄子所言之“无”是根本性的，通过否定而经验“无”。否定是通往虚无的途径。因此，道是“纯一”，但道也即“虚无”。“一”是使万物聚集的力量，它“使事物统一于自身并成为统一体”^［6］。作为“使聚集”的力量，道既不是整体的一部分，也不是整体自身，因此它超越时间和空间而无法成为人感觉的对象，这种对感觉的拒绝要求将道理解为无自身。因此“道是一”决定了道也是“无”。尽管道自身无法规定，但道却在与万物的区分中显现出来。因此道在自身的显现中自身遮蔽。道的显现正是它的否定，即对万物的否定。但道的显现最根本的是对于它自身的否定，“只有在自身的否定之中，无才能成为无自身”^［7］。道因此是有与无的悖论，而且是道的本源性的悖论，并因此决定了思维和语言的悖论。

二、言的悖论:至言无言

“语言是一个幽暗的王国。这种幽暗不在于没有光明，而在于它的自明，亦即人们用语言谈论一切的时候，无需谈论自身，这使语言的本性一直遮而不露。”^［8］语言是当代最重要的哲学主题之一，但语言本性的遮蔽也是中西皆同的。西方传统哲学将语言规定为理性的工具，在现代语言是能被理解的存在，只有到了后现代语言不再是被规定的，而是自身规定的、作为自身的一种存在。相对于西方哲学史上对语言的明确规定，中国思想未对语言做充分、明确的分析，往往以“不可言说”逃避思维和语言的困境。儒道关注过“名”的问题，但是局限于“仁义”和“道德”范围内;名家将“名”的探讨形成了哲学主题，但被视为雕虫小技而未得到充分重视;禅宗从“不立文字”到“不离文字”，除了一方面对语言功能进行怀疑外，另一方面也是和儒道一样是将语言作为表达工具，并未对语言自身进行探讨。至于中国历史悠久的训诂学，只是对语词进行历史的解释，即对历史上对某一语词的所有解释进行梳理，却没有对解释自身进行解释。总的来说，中国思想史缺乏语言的自觉性，对语言的规定十分模糊和不确定，更没有触及语言的本性。

中国思想对语言的规定，主要是从语言的表达功能上来探讨的。《尚书·尧典》里说“诗言志”，认为诗歌用语言表达人们的志趣;《周易·系辞》里说“书不尽言，言不尽意”，认为语言的表达功能有限，“言不尽意”因此需“立象以尽意”;《老子》里说“道可道，非常道;名可名，非常名”是对语言把握“道”的能力的怀疑;孔子说:“言以足志，文以足言，不言谁知其志”(《左传·襄公二十五年》)，肯定有文采的语言能充分表达情志意愿;又认为:“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?”(《论语·阳货》)天地通过化生万物的行为而非通过言说让人类体察到它的存在，由此推导出有德之人也不必言说。墨家和孔子思想相似，认为“以名举实、以辞抒意、以说出故”，肯定语言的表达功能。这样在先秦就形成了儒墨的“言可尽意”观以及《周易》、老子的“言不尽意”观。这些是庄子语言思想的来源，而后者是庄子语言思想阐发的基础。^［9］后王弼作《明象篇》，结合了《周易》与《庄子》的语言思想，将“言—象—意”思想做了整合与升华，成为中国古代研究语言的标志性作品。^［10］王弼所主张的语言思想在一千多年前是非常了不起的创见，甚至有学者认为，现代人大部分也只不过是在重复王弼的观点。^［11］王弼认为，言明象，象出意。换言之，语言虽不能直接传达出“意”，却能够完善地描述出“象”，而“象”能够充分地表达出“意”。于是“象”成为沟通“言”与“意”的中间环节，此正是所谓“言不尽意，立象以尽意”。王弼所说的“言”正是“表达”之意，指对事情或事情的思想的再现活动。王弼的“表达论”只是从外部诠释语言，却符合人们对“言”的最普遍的认识。“首先是存在或者事情，然后是思想对于它的反映，最后是它的表达成了语言，此表达还以书写的形态形成文字。”^［12］只要语言还是在作为“表达的工具”的意义上使用，只要语言还是“被规定的”而非自我规定的，那么语言就无法摆脱其自身的局限性。这也正是中国古代要“立象尽意”的根本原因，作为工具而非作为语言自身，语言试图借助于外物来完善其表达功能。

从这个意义上讲，中国思想史上所谓语言一是自然之言，语言是“道之文”，呈现为天地日月四时运行的轨迹。二是人之言，这又包括圣人之言与凡人之言。圣人之言是洞见，是圣人体悟了宇宙天地的奥妙且昭之天下，从而给人指出道路。而凡人的语言是意见，是个体的、片面的甚至错误的表达。但无论圣与凡，人言作为人的行为其共同点是清晰的发音，这也使人区别于动物。但，一方面，自然语言是隐而不显的;另一方面，圣人体道而怀之，知道却不言道，他昭示天下的方式是沉默的。只有众人自以为得道而言说不停，却混淆视听，遮蔽了真正的道。

在语言作为“表达”的意义上，庄子看到了语言的局限。语言作为“表达”，其局限性来源于认识或思维的局限性，因此，言说的困境也是思维的困境，言说的痛苦来源于思维的痛苦。在庄子看来，万事万物似乎并没有自身永恒不变的本质，而是处于变动不居之中，沿着大道移动、变幻，“以不同形相禅”，“今是而昨非”。在《齐物论》中庄子用“罔两问影”^［13］的寓言揭示“事物层层相依，环环相扣……一切事物都处在相互联系的因果链条之中”^［14］。而随着人所处的时代、立场或角度的不同，对具体事物的性质、状态和价值的判断也会相应变化。“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。”(《齐物论》)言总是有内容，有对象的，也就是有其“所言者”。但是这个“所言者”却变动不居。既然认识和思维无法准确地把握“所言者”，语言又如何能精确地将“所言者”表达出来?另外，语言有固定的逻辑和语法规则，变动不居的“所言者”一旦成为“所言”便成了固定的、僵死的东西，记载语言的文字因此更只能是思想的“陈迹”、“糟粕”，而非思想本身，恰如柏拉图所说，文字不是智慧，而是智慧的赝品。因而研究古人的思想不可拘泥于书本上的文字。尽信书不如无书，读书不能只看书本上的文字，还要知人论事。所以，“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”(《秋水》)，“不期精粗”者就是道。可以言说的只是具体的某物，可以意会的是事物以及事物之间精微的“固然之理”，而那化生万物、指引万物、让万物行走于其中生生不息的道，则无法言说、也无法意致。在此，道的悖论导致了思维的悖论，一方面，思想是关于万物的思想，而不能思考作为“无”的道本身;另一方面，道自身由于不是具体某物而拒绝被思考。

庄子将表达意义上的语言分为“大言”^［15］和“小言”，并在此基础上批判儒墨法名辩等各家之言以及书面文字记载形态的语言。“大知闲闲，小知间间;大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心闘”(《齐物论》)，大知广博，小知精细;大言气焰盛人，小言则争辩不休，这样的人醒来的时候形体不宁，和外界接触纠缠不清，整天勾心斗角。这是因为，无论是“大知”还是“小知”，都没有触及道而是遮蔽了道，因而产生了真伪之别;而无论是“大言”还是“小言”也都不可能是合道的语言，相反，由于语言的被遮蔽而导致了谎言。儒家正名，与社会政治、伦理道德联系在一起;墨家的“察名实之理”，重视“以名取实”的实际运用，从实际效果来看名言的价值;法家则从政治和法律实践方面接触到名辩问题，逐渐发展出一套刑名之学。相比之下，名辩家对语言探讨前进了一步，他们把语言问题和现实问题区分开来，以语言问题本身作为思辨的对象，使之成为一个纯学术性的名学问题，并以种种“近乎诡辩的论辩，也揭示出语言和现实之间的矛盾，打破名实之间固定不变的神话”^［16］。庄子借鉴了名辩家的思想。但庄子嘲笑“专决于名”的辩者们“非所明而明之，故以坚白之昧终”(《齐物论》)。“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐。故曰:‘言无言’。言无言:终身言，未尝言;终身不言，未尝不言。”(《庄子·寓言》)在庄子看来，儒墨法名辩等各家之“知”与“言”以术为本，囿于社会伦理政治，陷于口舌之争而漠视道，以争鸣之术遮蔽了道，虽然终生都在言说，却等于没说。面对于这样的“知”与“言”，庄子要求“去知”、“不言”。“不言则齐”，即不作言论，事理得以一体而保存，不致“判天地之美，析万物之理”(《天下》)，造成“道术将为天下裂”的局面。故圣人对于“道”，只是体而不察、察而不言，但未尝不是在言:“知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”(《知北游》)

庄子不仅要否定儒墨法名辩等各家所规定的名实关系及其所代表的价值体系，而且还试图超越这种表达意义上的语言本身，追求合于道、揭示道的语言，即“至言”。在庄子这里，所谓言首先不是道，而是谈论、言说活动，其关键在于所言的内容要合于道。“至言”就是合于道的语言，是真的表达。但道的悖论和思维的悖论已经形成了语言的悖论，亦即“说道”的悖论。“道不可言，言而非也”(《庄子·知北游》)，这不仅由于语言的本性使然，也是因为道自身拒绝被陈述为某物。它拒绝陈述的语言表达，也是因为道本身的不可言说性所致。道“视之无形，听之无声，于人论者，谓之冥冥。所以论道，而非道也”(《知北游》)。任何一种对道的言说，都会像“昭氏鼓琴”一样“有成与亏”(《齐物论》)。无论多大的乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出来，而是有些声音被遗漏了。就奏出来的声音说，这是有所成;就被遗漏的声音说，这是有所亏。对此，郭象注曰:“虽有繁手，遗声多矣。”

既然如此，那么庄子为何还要说“至言去言”，如果语言不试图去表现道的话?这首先是因为道是自然之道而非语言之道，“道”作为本质的“言”决定了“道”从根本上来说不可能脱离“言”。其次，在天地人三元之中，作为凡人与天地的中介的圣人，其使命就是用语言去表达和传播自己所体悟的天地之道。“道”与“言”的悖论使庄子最终不可能抛开“言”而显示“道”。语言的天命就是去说那不可言说的，由此语言必须追问道。

三、言道之合:即言即道

道拒绝被言说，亦无法被言说，但不管我们称道为“一”还是“无”，我们已经在用语言谈论道了。维特根斯坦说:“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”^［17］语言之外无物存在，思维、知识和道都只有在语言中才能生成。

从语源学上来考察，“道”本身其实就是一种“言”。“道”字在先秦文献中除了在哲学文本中的形而上的意义外，其最基本的语义之一就是指言说。这类似于“逻各斯”这个词在希腊文中的意义，即其本来主要的意思也是语言^［18］。天地万物之所以“存在”，是因为“道”，“道”是使一切存在者得以存在的根源和依据。这其中所隐含的秘密就是:万物之所以“存在”，之所以是其所是，就在于我们能够用“言”来“道”它们。“唯当表示物的词语已被发现之际，物才是一物。……唯词语才使物获得存在。”^［19］万物只有当其被“道”出来时，才成为面向于人的存在。我们不能用“言”来“道”的东西，就是不存在。甚至连“无”，当我们用“无”这个词来将它“道”出时，它也是一种存在，它是其所是，是“无”。陈汉生(Chan Hansen)说:“道的概念跟道家的语言理论密切相关。……道的口头用法的译文，简单地说就是‘说’。因此，道反映了话语或者语言的特征。它本质上是规范的，而且它‘创造’事物。”^［20］因此，“道”本身就是“言”，是本质的“言”，没有“言”也就没有“道”。因此，如果没有语言，道无从说起，道必须被言说。而语言，无法去言说道，却不得不言说道。但是本质的“道”却又拒绝在日常的言说中显现，任何关于“道”的言词一旦说出，就必然是对“道”的遮蔽。

老子首先提出“常道难言”的问题，但他没有试图否定或者消除言，而是提出“贵言”、“善言”，采用“正言若反”的方式使语言成为蕴含“道”的“道言”。《老子》一书“五千精妙”，谁也不能说它没有为我们揭示宇宙乃至社会的大道，相反，它成为一本智慧之书。同样，庄子虽也认为在表达的意义上，言存在“难以尽道”的局限，道不仅不能被言说，反而有在语言中被遮蔽的危险，因此，庄子比老子更加极致，主张“不言”、“去言”、“忘言”，行“不言之辩”、“不道之道”。但庄子深知“道不可言”的困境只是表象。语言与道自身原本都是无分辨、无是非的，是不知道之人的妄加议论而导致是非争辩。正是在此情况下，庄子探求如何言说能更确切地达道;而在已经认识到“至言不出，俗言胜也”的现实情况下，庄子更要迫切寻找新的言说方式来使言合于道且能揭示道。庄子提出三种言说方式:“存而不论”，即悬置;“论而不改”，即言说而不加以评论;“议而不辩”，即议论但不争胜负。圣人之知在于不说、不辩。但圣人不说并不是否定言、否定道，而是在不言中行道，在行道中言道。凡人执著于自己的立场或偏见而好谈论、争辩，知道之圣人则能以空明的心境去观照事物本然的情形，对道采用“听”与“行”的方式，在“不言”中实现语言和道以及人的对话。

“庄子乃至整个中国的道论与西方哲学本体论有个重要区别，这就是西方哲学本体论主要追问‘是什么’(What is?)，而中国道论主要探讨如何?(How to?)”^［21］因此庄子在阐明道使万物成其为自身之后，并没有进一步描述道究竟是什么，而是重点讨论如何才能“得道”、“体道”而“与道为一”。首先是“闻道”，即聆听。庄子多次提到“不言”，但主张多“听”，尤其多听自然之声，比如它对聆听“地籁”、“人籁”与“天籁”就有很精彩的描述。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《人间世》)聆听能让人心灵空虚，排除对仁义、价值的判断，对物的有用性以及人的身体、欲念、思维、语言以及生死进行全面否定，由“心斋”、“坐忘”而“无己”，由“无己”而“物化”，消融物我的隔阂，让人达到“天地与我并生，万物与我为一”(《齐物论》)、“独与天地精神往来”(《天下》)的道的境界，并在虚空状态中体悟宇宙天地之大美。但这种虚空并非胸中全无一物，而是在大年小年、大知小知、大言小言错综纷扰的争辩中保持宁静的心态，由此才能听到作为道的“真君”、“真宰”的叩门声。这和宗教里“静坐”、“冥想”以及“祈祷”都有相似之处，既沉默，又聆听，同时也与作为道的“真君”、“真宰”对话，由听而入道。因此，聆听是修道的一种方式。其次是“行道”，也即“体道”。只有心灵空虚的圣人才能闻道，因此，也只有圣人才能行道。“行于万物者，道也”(《秋水》)，万物都受道的影响，万物中都有道的痕迹，但是道自身却是不带目的、不下判断、超越时空的，可以说“道行于无”。同样，圣人领悟了道的真谛，其行道也与道的伟大德行相似。圣人与道相辅而行，不藏是非贵贱，不崇仁义财货，没有目的意念，不知时间地点，忘记了自己而与世界合一，世界似乎成为远古时混沌未分之世界。因此可以说圣人“行道于一”。

但圣人行道是不言的。“圣人者，原天地之美而达万物之理。……天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”(《知北游》)圣人通过体察天地来通达万物的道理，而天地、四时、万物都是不言的。因此圣人深谙大道不称、大辩不言的道理，因而对道只是“怀之”，而不似众人“辩之以相示也”却终生“有不见也”(《齐物论》)。但另一方面，圣人之行道又是“不言而信”的。孔子曾说:“天何言哉?四时行焉，百物生焉。”(《论语·阳货》)孟子也说过:“天不言，以行与事示之而已矣。”(《孟子·万章上》)天地不言，却以其行事言，这就是天地的不言之言。道以及天地、万物、四时都不言，却让天下之人感受到它们的存在，并按照它们给予的道路和规律来生活。另一方面，语言也是行为，“言者，风波也;行者，实丧也”(《人间世》)。言不仅仅具有陈述或表达的功能，它本身就是一种可以兴风作浪的实际行为。“行”与“言”都是道的原初涵义。人们以行与言来探求道，而道也就在人们的行与言之中诞生。因此，言也是一种行，就像奥斯丁(J．L．Austin，1911—1960)所说的，语言的“最基本的使用功能是执行行为”，“说话就是做事”^［22］，道不仅行之而成，而且也可以说是言之而成，道就在行与言之中。语言描述繁杂的万事万物，陈述固然的天理，并构筑、解释神秘莫测的最高的道。因此可以说，语言是存在之道，也是思维之道。由此语言和道一样构筑并敞开了让万物和人行走于其上的道路并给予指引，由此语言达到了自身，作为纯粹语言亦即道显现并照亮万物。

“以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”(《寓言》)这句话很精练地概括了庄子自己使用语言的创造性，也是庄子试图以语言通达大道、达到即言即道的境界的尝试。“寓言”和“重言”意在破常人的心态，皆非“直言”;“卮言”是合乎自然的“无心”之言。“圣人法天贵真，不拘于欲”(《渔夫》)，庄子道与言的根本还是不执著于心、去知无欲、回归自然，在自然而然中让道和言在自身的道路中显现。《齐物论》说:“化声之相待，若其不相待。”言必有所待，名必有其实，这是儒墨法名辩等各家的言说方式，也是通常的言说规则。在庄子的无所凭待的创造性的言说方式中，道和语言在自身的既遮蔽又显现中敞开了万物，而庄子对“无待逍遥”的自由境界的追求也在这种无所待的言说方式中得到了实现。因此，庄子与其说是在言说事物，不如说是在创造事物，所以在庄子笔下，道拥有了聚合万物、化生万物的力量，言也获得了既表达万物又回归自身的生机。(www.xing528.com)

(作者单位:武汉大学哲学学院)

注释

［1］徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》，中华书局，2005，第10页。

［2］参见崔大华:《庄学研究——中国哲学一个观念渊源的演变》，人民出版社，1992。参见刘笑敢:《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1987。

［3］徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》，中华书局，2005，第59页。

［4］刘笑敢:《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1987，第106-109页。

［5］遮诠:佛教用语，始用于唐代玄奘及其弟子窥基所创立的唯识宗，后为各派通用。遮诠即从反面做否定的表述，通过排除对象不具有的属性规定事物。

［6］彭富春:《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉大学出版社，2005，第105页。

［7］彭富春:《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉大学出版社，2005，第104-106页。

［8］彭富春:《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉大学出版社，2005，第44页。

［9］孙雪霞:《文学庄子探微》，广东人民出版社，2006，第241页。

［10］此后虽有陆机的《文赋》，刘勰的《文心雕龙》等讨论语言问题，但基本上是从“文论”意义上讨论如何提高和完善语言的表达功能，对语言的认识未超出王弼的思想。

［11］孙雪霞:《文学庄子探微》，广东人民出版社，2006，第267页。

［12］彭富春:《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉大学出版社，2005，第45页。

［13］陈鼓应:《庄子今注今译》，中华书局，1983，第91页。

［14］刘笑敢:《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1987，第169-170页。

［15］《庄子》书中两次使用“大言”，一为《齐物论》中“大言炎炎，小言詹詹”，一为《秋水》篇中“至道若是，大言亦然”，二者使用意义完全不同，前者在表达意义上使用，后者在言与道的相似性上使用，类似于“至言”。此处讨论前者。

［16］徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》，中华书局，2005，第28页。

［17］车铭洲:《现代西方语言哲学》，四川人民出版社，1989，第213页。

［18］加达默尔著，夏镇平等译:《哲学解释学》，上海译文出版社，1994，第59页。

［19］海德格尔著，孙周兴译:《在通向语言的途中》，商务印书馆，1997，第132页。

［20］陈汉生:《中国古代的语言和逻辑》，社会科学文献出版社，1998，第83页。

［21］徐克谦:《庄子哲学新探——道·言·自由与美》，中华书局，2005，第58页。

［22］车铭洲:《现代西方语言哲学》，四川人民出版社，1989，第289页。