杨林
在今天的时代里，消费成为最容易让人快乐的事情，然而即使精神的盲者也能感受到此种快乐的空洞。反观几千年前孔子之“乐”，何以能不因“饭疏食饮水”而有所改变，却又确乎存在于现实的活泼泼的生活中?孔子之乐，乐在何处?事实上，如若缺少了颜回风度和曾点气象中的任何一者，我们都难以对孔子之乐产生共鸣，因为此两者共同构筑了这种“乐”的丰富内涵。
一
“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”［1］在《论语》关于颜回的诸多记载中，这是最让人耳熟能详的一段话。贫贱的生活背景中，颜回所怀有的那份非常人能体验到的快乐彰显出他的贤者风度，如若不然，颜回充其量不过是一个谨小慎微的苦行僧而已。
因为安贫，我们可以断言颜回的快乐是一种无关乎物质性欲望及其满足的快乐，它具有持久的特性。贫贱的生活最容易让人忧苦，因为人的物质性欲望难以得到满足，身体会感受到饥寒交迫的痛苦。颜回能够安贫，但需要澄清的是，贫贱的生活并非是他的快乐的来源，只是不能改变他的快乐，因为他的快乐无关乎人的物质性欲望的实现。
颜回之乐并不在于他的生存条件，但确乎存在于他的生命活动中。那么什么是颜回一生中最倾力倾为的事情?就《论语》所记，笃学是不争的事实:“哀公问:‘弟子孰为好学?’孔子对曰:‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。’”［2］从孔子与哀公的对答来看，颜回之好学无可争辩，但值得注意的是颜回所学的是否是今天人们所学的科学知识。颜回因为好学所以能“不迁怒”、“不贰过”，说明他所学的并非是关于天文地理等自然科学知识，而是关于如何做人、如何提升自己的内在修养方面的知识。正如程树德所说，“问好学而答以不迁怒不贰过，则古人所谓学，凡切身之用皆是也。古人之学，在学为人，今人之学，在学知识”［3］。
什么样的知识能提高人的内在修为?诗书礼乐，无从尽数，所以即便好学如颜回，也曾发出过“仰之弥高，钻之弥坚”的感叹。然而，颜回之可贵在于他抓住了孔子学说中最根本的部分，即“仁”的精神:“子曰:回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”［4］这种“仁”的精神并不是空洞的，孔子赋予了其以具体而明确的内涵。“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏，请事斯语矣。’”［5］
何谓“克己复礼为仁”?一直以来，朱熹的解释有着重要的影响力。“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”［6］朱熹将“克己复礼”中的“己”等同于人之私欲，于是从“克己复礼为仁”的思想中发展出“存天理，灭人欲”的理学之教义。这样一来，颜回的安贫倒是得到了解释，可是颜回的快乐便成了一种具有宗教色彩的神秘情感，与孔子最初的仁义精神已是相去甚远。
颜回之乐确实像多数儒家学者所认为的那样，要从“克己复礼为仁”去理解，但问题的关键在于儒家的仁义礼制如何与人的情感之间发生关联。只有明白其中的道理，颜回之乐才能脱去其神秘的色彩，成为现实的日常生活中确有可能发生的事实。事实上，颜回之所以能在由儒家礼制所规范的视、听、言、动等全部身体行为中体验到精神上的快乐，原因在于儒家的礼制渗透了“仁”的精神，而这种精神的本源来自于人的血亲之情。什么是“仁”?仁者“爱人”，而这种爱首先是从人的本性之中自然而然生发出的血亲之爱，“孝弟也者，其为仁之本与”［7］，然后才是泛爱众的博大情怀。“克己复礼为仁”并非告诉我们“仁”是什么样的精神，而是指明“仁”如何得以实现，所以颜回听完孔子的这一番教诲之后，决定“请事斯语”，将其化为实际的行动。从仁与礼的关系上看，孔子是“以‘仁’释‘礼’……礼所规定的上下等级、尊卑老幼的秩序，并不是人为的强制的东西，而是建立在以氏族血缘关系为基础的亲子之爱的基础上的，是人性的内在欲求”［8］。譬如，孔子从“子生三年，然后免于父母之怀”来解释三年之丧的礼制之合理性，便是以仁释礼的最好证据。
因为仁义之爱出乎本性，颜回纵使身居陋巷、箪食瓢饮，也“其心三月不违仁”，在此过程中感受快乐，所以颜回的快乐一方面是由社会性道德为其奠定基调的情感，另一方面它又是世俗的而非宗教的，就在日常生活的体验中发生。这种温柔敦厚的贤者风度深得孔子赞赏，所以到宋明理学便有了“孔颜乐处”之说。然而仔细思量，颜回的贤者风度总是凝重的，其中无法透出孔子闻韶“三月不知肉味”的那种活泼泼的气息，相形之下，则曾点气象更耐人寻思。
二
《论语·先进》:“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:‘以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰:不吾知也!如或知尔，则何以哉?’子路率尔对曰:‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑;由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。’夫子晒之。‘求!尔何如?’对曰:‘方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。’‘赤!尔何如?’对曰:‘非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。’‘点!尔何如?’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰:‘异乎二三子之撰。’子曰:‘何伤乎?亦各言其志也。’曰:‘暮春服，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰:‘吾与点也。’”［9］
“铿尔，舍瑟而作”，曾点之狂态尽显，然而孔子却无视其行为之乖张，由衷地赞赏其治国之志。这种志向既不是使百姓勇猛善战，也不是实现国富民安，也不是使国家祭祀盟会等礼制完善，而是呈现为一幅生机盎然、天人合和的景象:暮春三月，春服穿定之时，五六个成年人，七八个小孩，同去沂水旁洗澡，舞雩台上吹风，然后一路唱着歌回家。曾点的描述中，儒家深沉而凝重的仁义之情和礼乐之制都隐而不现，可是孔子的“吾与点也”却使得这种看似纯粹个人化的生活理想上升为儒家的治国理想，于是到宋明之际便有了“曾点气象”一说。
曾点暮春浴沂咏归，究竟是一种吟风弄月的纯粹个人化的审美愉悦，还是一种胸怀礼乐治国之大志的儒家圣贤气象?宋明以来的儒家学者都偏重于后一说法。如程颢认为“孔子‘与点’，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也，诚异三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达为国以礼道理，是以哂之。若达，却便是这气象也”，是从为国以礼的角度赞赏曾点气象;朱熹认为“曾点之学，盖有以见夫子欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而言其志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”，他将曾点气象推向极致，使之成为一种不拘于事物之分别却直接通透本体、洞悉天理的大智大慧之风范，当然，此天理断然不是老庄的自然之道，而是孔孟的仁义之道。相比较而言，程颢的“为国以礼”颇有些让人难以理解，因为曾点的浴沂咏归并不比公西华潜心力行“宗庙之事”更能完备一个国家的礼制和秩序;朱熹的“胸次悠然，直与天地万物上下同流”中，曾点的风流跃然纸上，但与其说这种快乐是儒家的人伦之乐，不如说它更通向道家的自然之乐和禅宗的心灵之乐。
不论其具体所指如何有分歧，曾点气象之所以在宋明时期成为圣贤气象是有其共同原因的，因为这一时期儒家学者的政治理想是“内圣外王”，注重通过提高个人的内在修养来实现治国安邦的远大抱负。在人的精神修养的提升中，发乎本性的快乐成为最可贵的情感本质，因为人如果能从“名教”中感受到一种自然而然的快乐，那么必然是圣贤无疑。在这样的意义上，曾点的快乐得到充分认可，并且被等同于孔子之乐。
如果跳出新儒家从礼教的层面作出的解释，单纯地来看曾点之志，那么我们会注意到这样几个特点。首先，单就曾点所描述的暮春浴沂咏归这一事情本身而言，所表达的是人在天地自然之中所感受到的自由的快乐，这种快乐不能单纯地从道德情感的层面来加以解释，其中也看不出任何宗教的意味，倒是透出十足的审美意味。“吾与点也”说明孔子的思想中也有这样一种向自然回归、与自然融合的情感，这一点很少被后世的儒家学者所阐发。其次，曾点的快乐是伴随着他在当下自然环境中所获得那种生动而强烈的身体感受的，但这种感受不是一种功利的物质性欲望的满足，而是感性的快乐，在此意义上它通向审美。孔子并不排斥人的身体及其各种感受，只要人的感性的身体受到礼乐的规训和引导，那么身体及其所生发出的欲望就都是合理的，应该给予充分肯定，所以孔子会充分肯定曾点的快乐。再次，对于曾点气象来说，“乐”与“志”是不能分离的。曾点的快乐虽然是一种自由的感觉，但是却不能与老庄的与天地同游的审美快乐混同，因为毕竟曾点谈及他的快乐的前提是提出自己的治国之志。“志”是圣贤心中所构想的一种社会发展的理想状态，在儒家这里，它的实现必然伴随着身体力行的积极进取。孔子的“吾与点也”说明先秦儒家之“志”的最高境界是审美的境界。通过一种积极入世的态度实现最终的人伦的和谐与天人的和谐，这样一个和谐的社会便会如曾点所描述的那样，其乐融融。
三
颜回风度与曾点气象凸显了孔子思想中“乐”的情感基调，基于孔子对中国传统文化起到重要的奠基作用，这种“乐”的精神由此渗透于中国几千年的传统之中，使之成为与西方文化迥异的人类文明奇葩。但是颜回箪食瓢饮的快乐与曾点浴沂咏归的快乐在何种意义上是契合的，又如何从各自不同的方面建构起孔子之乐的双层意蕴?这是我们最终将要进一步探讨的问题。
从其契合点而言，这两者最明显的相交之处表现在“谁之乐”这一主题之中。无论是颜回之乐还是曾点之乐，首先都不是一般人都能感受到的，而是圣贤之士才能体会到的快乐，也即孔子经常说的君子之乐。对于君子的快乐，孔子是这样描述的:“君子其未得也，则乐其意;既已得之，又乐其治。是以有终身之乐，无一日之忧。小人其未得也，则忧不得。既已得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。”［10］君子之乐来自内在的精神修养，来自于自身所怀有的高尚的志趣，他不会被物质功利性欲望所牵引，产生患得患失的忧愁。小人不明白这一点，拘泥于物的得失之间，于是终日忧心忡忡，哪有什么快乐可言。颜回之乐自然是这个道理，而就曾点来看，治国之道在礼乐教化，之所以得到孔子的赞赏是因为他将自由快乐的审美感受作为礼治天下的最高境界。所以，无论是颜回还是曾点，他们的快乐都和自己心中高蹈的志向是不可分的，正因为如此，他们才获得一种持久的快乐。(www.xing528.com)
所以，孔子之乐是具有儒家理想人格的人所能感受到的快乐，这种快乐持久而绵长，不受任何物质条件的影响，不因任何时空的改变而变更。正如《论语》所记载的:“子曰:饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义富且贵，与我如浮云”，“贫而无谄，富而无骄，不若贫而乐，富而好礼者也。”因为人格的完满，常人眼中苦不堪忧的生活变得充满滋味和乐趣，儒家的积极进取的刚健气魄在孔子这种“乐”的精神面貌中展露无遗。不仅如此，每个人只要意识到自身内在素养的提升，就都可以成就自己的理想人格，所以儒家的君子之乐又具有普世的意义，并不局限于任何人和任何社会阶层。
如果说颜回之乐与曾点之乐在“谁之乐”这一主题上是契合的，那么他们在“乐在何处”这一问题上则相互补充，构建了孔子之乐的道德的和审美的两个层面。这两个层面也正是儒家理想人格得以形成所必须具备的两方面条件。
首先，孔子之“乐”的基本要义是道德层面上的，是由“善”作导向的道德情感，颜回风度中所着重强调的正是这样一种快乐。“子曰:‘不仁者不可以长处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”这意味着，只有实行仁德的人才能安心而长久地居于安乐之中。孔子的“仁”首先是具有“善”的内容，它所发出的是“爱人”这一绝对的道德命令。这种“爱”是博大的，是以给予和奉献作为其规定性内容的情感，但这种博爱又并非如西方的上帝之爱那样，要到远离尘世的彼岸世界中寻求根据。孔子之爱的根源就在这个日常生活世界之中，来自于每个人在情感上都具有的内在要求，通过推己及人的忠恕之道得以实现——所谓“恕”即“己所不欲，勿施于人”，所谓“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”。在孔子看来，这种从人的内在情感中生发出的爱人的道德命令的实施并不困难，“我欲仁，而斯仁至矣”。所以，从“仁”的内容和实施看来，它所对应的人的内在心理机制既是一种向善的道德意志，同时也是一种植根于人之本性的自然而然的情感。这样一来，孔子的“仁”与“乐”的内在关系向我们展示为:一方面，“仁”本身是对应着人的情感的，它具有通向快乐的可能性;另一方面，“乐”具有道德上的崇高意味，它以“仁”为其根源和依据。如果远离了道德上的善，或“仁”的实现遇到障碍，孔子就会感到深深的忧愁:“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”对于孔子之“乐”而言，这种道德层面上的意义是规定性的，它使得儒家的理想人格与道家以及佛老有着重要的区别，具有深沉的社会责任感。
其次，孔子之“乐”又是审美层面上的，是追求“美”的自由感受的感性的快乐，曾点气象中偏重表现出来的就是这种快乐。曾点铿尔舍瑟之后高谈暮春出游之乐，他所描述的快乐与其鼓瑟的艺术体验是相通的，因为都离不开感性的身体所获得的审美愉悦。孔子非常看重一种自由的审美感受对于君子完善自身的人格所具有的重要意义。他说:“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，君子要想成为一个完满的人，需要以学道为志向，遵循各种礼俗规范，然后皈依于仁，最后还得涉历游憩于各种艺事。这里的“艺”虽然不能等同于今天的艺术，但是它是包含了音乐在内的广义上的技艺，所以“游于艺”是一种通向艺术创造之自由的审美感受。从“子在齐闻韶，三月不知肉味”中，我们可以断定，“游于艺”的审美感受是一种美妙的快乐，而且这种快乐还是感性层面上的，因为固然《韶》乐如孔子反思时所说具有尽善尽美的特点，但是如果脱离当下的听的感受，那么“三月不知肉味”的妙处也是无从说起的。对于人格完满的君子而言，他必须通过审美来使身体得到一种引导和规训，只有这样，身体才不至于束缚于物质性的欲望，逐渐恢复其对生活世界中美的事物的敏感和欣赏能力。所以，感性的审美快乐对于君子的理想人格的成就而言，具有不可或缺的意义。
最后，就以上两个层面而言，孔子之乐的审美层面较之道德层面来看还要高出一筹:儒家之审美虽然是服务于善的实现，但美善的融合才是最终的理想。小到个人，君子人格培养的最理想状态是尽善尽美、文质彬彬;大到国家，一个真正和谐的理想社会就像曾点所描述的那样，其最根本的特性是使百姓都获得自由的审美快乐。道德情感的愉悦最终以审美的自由为其最高境界，孔子的哲学并不将人导向宗教，而是导向审美。
颜回风度与曾点气象从道德与审美两个不同维度揭示出孔子之乐的双重意蕴，所以单讲“孔颜乐处”并不全面，单论“曾点之志”也不容易见出真谛。在今天这个时代里谈论孔子之乐，并不只是书斋里的学问，而是希望为当代人的精神追求做出一个正确的引导。当代人的精神危机在于陷入到对物质的盲目追求中，并且因为信念的丧失而陷入到虚无主义的泥潭之中。如何寻找到精神的家园，一定程度上要依赖于人的内在修养的提升。这种提升要以善为目标，逐渐树立起人的社会责任感和道德崇高感;要以美为导向，通过审美来逐渐唤醒身体在生活世界中丰富而自由的感觉。只有这样，一个真正在精神上和谐的社会才有可能得以构建。
注释
［1］杨伯峻:《论语译注》，中华书局，1980，第59页。
［2］杨伯峻:《论语译注》，中华书局，1980，第55页。
［3］程树德:《论语集释》，中华书局，1997，第369页。
［4］杨伯峻:《论语译注》，中华书局，1980，第57页。
［5］杨伯峻:《论语译注》，中华书局，1980，第123页。
［6］朱熹:《论语集注》，齐鲁书社，1992，第115页。
［7］杨伯峻:《论语译注》，中华书局，1980，第2页。
［8］李泽厚，刘纲纪:《中国美学史》先秦两汉编，安徽文艺出版社，1999，第108页。
［9］杨伯峻:《论语译注》，中华书局，1980，第118页。
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