中国古代生态审美：体道悟真

体“道”悟“真”——中国古代生态审美的基本精神

彭松乔

生态审美观是20世纪中叶以来逐渐从“遮蔽”走向“澄明”的一种美学观念，其核心内容是要求人们从人与自然和谐协调的整体关系中去感悟美、观照美，它是人们在全球性生态危机日趋频繁、人与自然之间的矛盾极其尖锐形势下反思人类文化在审美活动领域绽开的时代花朵。但是，作为人类社会的一种审美意识，它的基本精神早就渗透到人类社会的精神生活领域之中，因为生态审美的观照点——人与自然的关系，自古以来就是人类面临的最基本的关系。从这个意义来讲，人在本质上就是一种生态性存在，他始终是地球生态过程的“在场者”，他的生态审美意识可以说很早就开始萌芽了，只不过还没有像今天这样“澄明”而已。就此而言，中国古代文化中早就包孕着生态审美精神，其对天地和谐境界的体察，对生态本真价值的感悟，值得我们认真地分析、挖掘和探究。

一、德生敬命的生态生命观照

现代生态文化理论告诉我们，大自然是一个充满活力的生命整体，每一生命物种和无机物都对其他生命形式的进化和自然整体功能的完善做出了自己的贡献。人类作为自然生态系统之网上唯一的文化物种，不仅要像其他生命体一样爱护自己的生命，还应该尊重一切从动物到植物，从有感觉到无感觉的生命形式。这是人自我确证、自我完善的一种方式，也是人的一种有价值、有尊严的存在方式。不仅如此，人还应该将这种情感升华为一种生态审美情怀，因为人“拥有的这种理解、欣赏和享受大自然的能力”，“远远超过了他们对大自然的生物学利用”。^［1］以此观照中国古代的生态审美精神，我们发现，“德生敬命”是其基本精神内核之一，它深深渗透于中国古代各家各派的审美意识之中。

儒家一贯倡导“益于生灵”、“利于庶物”。《周易·系辞下》说:“天地之大德曰生。”《礼记》说:“大凡生于天地间者皆曰命。”孔子说:“君赐生，必畜之。”(《论语·乡党》)孟子说:“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心下》)荀子更提出:“圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。”(《荀子·非相》)他要求人们不仅要推己及人，而且还要顾及“他类”如动物、植物等，仁于万物。儒家后学进一步深化了这种“德生敬命”的精神内涵。张载说:“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞;物，吾与也。”在他看来，宇宙万物是同自己息息相关的生命共同体，因而珍爱“他者”的生命也就是珍爱人类自身。张载之后，程颢、朱熹等儒家大师进一步继承和发扬了这种尊重生命、兼爱万物的思想。程颢说:“仁者以天地万物为一体。”(《河南程氏遗书》卷二上)朱熹进一步发挥说:“天地以生物为心也，人以天地生物之心为心。”“此心何心也?在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心。”(《朱文公文集》卷六十七)从这些论述中我们可以深切地感受到，无论是先秦儒家，还是后世儒家都始终秉持尊重生命价值，仁爱自然万物的生态情怀。

如果说儒家以积极入世的态度，提倡德生敬命的生态理念的话，那么道家和佛家则从较为超脱的角度表达了自己同样的生态情怀。老子就特别强调尊重生命，他说:“故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之……是谓玄德。”(《老子》第五十一章)在这里，他把尊重生命的观念提升到了“道”的境界，并尊之为“玄德”。庄子继承了老子的思想，将“生命”置于十分重要的位置，提出了“达生”、“遂生”、“养生”等与生命相关的命题。认为“物得以生，谓之德。”(《庄子·天地》)为此，他还特意举了周王朝的祖先古公亶父因不忍同异族发生战争让生灵涂炭而迁居岐山之下作为例证，称赞说:“夫大王亶父可谓能尊生矣。”(《庄子·让王》)中国佛教更是以“普度众生”的超迈姿态表达了这种德生敬命的生态信仰。在佛教看来，宇宙本身是一个巨大的生命之法的体系，生命不仅存在于生物体之中，而且还以潜伏的姿态存在于无生物之中。人类如果随意破坏自然，毁灭生命，就会扰乱生命之法所形成的生命现象的秩序，而对包括人类自己在内的所有生命造成危害。因此，大量原始佛教中业已存在的德生敬命故事和俗语如“舍身饲虎”、“救人一命，胜造七级浮屠”等在中国广为流传。也正因为如此，在中国民众心目中，大慈大悲、救苦救难的观世音菩萨历来最受敬重和尊崇。

德生敬命的生态生命观照使中国古代人在审美态度上，总是“以‘生命为美’，以体现了充盈的生命之气为美，以显示旺盛的生命力的东西为美”^［2］。“细雨鱼儿出，微风燕子斜”是对自然生命的由衷礼赞，“满园春色关不住，一枝红杏出墙来”则蕴涵了对勃发生命力的无尽喜悦。而对那种违反自然的审美追求，中国古人基本是持否定态度的，很少有西方近代以来所形成的那种主体精神得到高扬的审美愉悦。《列子》里讲了一个违反自然的故事，是说宋国国君有一次叫一个巧匠把一片玉石雕成树叶，三年以后雕成了，把这片雕成的叶子放在树上，谁也分辨不出哪是真叶子，哪是雕成的叶子，因此国君非常高兴。但是列子听说这件事以后，说:“使天地之生物，三年而成一叶，则物之有叶者寡矣!”(《列子·说符》)他是赞美自然生命，反对违反自然而改变生态存在行为，特别是反生命形式的。类似的审美情形还有很多，例如诗人杜甫对扼杀生命的行为就深恶痛绝，在《观打鱼》、《又观打鱼》等诗歌中，他对那些竭泽而渔、破坏生命的行为非常痛恨，发出了“暴殄天物圣所哀”的感叹。

二、灵而不主的深层生态体悟

就主客体关系而言，在中国古代人的心目中，人的主体地位是确定无疑的。《周易·系辞下》说:“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。”将人看做是“三才之一”，是世界上最重要的三大要素。《老子·第二十五章》也说:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”但是，他们又都不主张“人类中心主义”，并且反对人类为了一己的利益，胡作非为，干扰自然规律，滥施影响于自然万物。这在道家身上表现得最为充分。《老子》第十章和第五十一章同时提出“生而不有，为而不恃，长而不宰”的观点，认为“道”自然地而不是有意地产生、推动、长成万物，自然地产生而不把万物据为己有，自然地推动而不自恃有力，自然地长成而不为之主宰。庄子继承并发扬了老子的这种观点，《庄子·齐物论》说:“天地与我并生，而万物与我为一。”并且认为这种平等看待人和万物的观念是天地间最大的道德:“故道通于天地者，德也，行于万物者，道也。”(《庄子·天地》)很明显，在道家心目中，人必须意识到与万物的生命相关性，自觉地对万物承担相应的义务，而这正好与深层生态学的观点相一致。

如果说老庄等道家人物是在肯定人作为高贵、灵明的存在者前提下，着重强调人与物的无差别性言说中张扬自己的“生态立场”的话，那么，儒家则是在承认天地万物价值的同时，强调人作为万物灵长，作为道德共同体成员应该承担义务的意义上确定自己的“生态价值观”的。《孝经》说:“天地之性，惟人为贵”^［3］，不过，儒家这里所谓灵与贵，是与近代以来西方意义上的主宰含义明显不同的，这可以从记载后世儒家大师明代王阳明言行的《传习录》里得到印证。“朱本思问:‘人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否?’先生曰:‘人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。’故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”^［4］他从“同气一体”观念出发把天地万物与人视为“生态共同体”，人只不过因为“心灵”的缘故而显得“尊贵”罢了，但他依然是“生态共同体”的成员，离不开五谷禽兽、山川药石的交互作用。因而，人不仅不能损害自然界这个所谓人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体^［5］，还要从内心深处自觉地维护“生态共同体”的利益。

灵而不主的深层生态体悟使中国古代人在审美上天然具有一种灵动的生态包容情怀。因为在道家和儒家这里的“人”已经不是一个孤立的宇宙存在物，它可以说是一个被赋予了更多关系内涵的“生态主体”。这个“生态主体”内在地蕴聚着和谐、融通功能。它不仅需要人类自身的亲和与亲情性交往，更需要人类以一种博大精深的胸怀吸纳对象世界，认同生态系统中每一要素存在的可能性和现实性。成中英先生将这种包容性意识称之为“包容性人道主义”，认为它所表征的人类精神是“一种转化权力意志成为仁爱精神的朝向和谐的意志”^［6］。正是基于这种灵而不主的深层生态体悟，所以在中国古代长篇小说《西游记》和短篇小说集《聊斋志异》等优秀作品里，花草树木皆有灵气，鸟兽虫鱼莫不美丽，人妖鬼魅并不分明，它们的审美价值并不以人与物的区分为标准，而主要表现为生态意义的善念与善行上，书生安幼舆因为救了野香獐一命就获得动物成精的花姑子一家的莫大恩情(《聊斋志异·花姑子》)，老龙王因为与算命先生“斗狠”滥施云雨，破坏了“自然生态规律”，就触犯天条，被判处死刑(《西游记·第十回》)。并且人与物之间的关系密不可分，在《西游记》中作为人的代表者唐僧一旦离开了石猴成精的孙悟空、野猪成精的猪八戒和水族成精的沙和尚就寸步难行，而一旦人与动物之间师徒关系融洽，他就能逢凶化吉，遇难呈祥，构成一个非常和谐的社会小环境，给予读者以无穷的审美乐趣。

三、尽性赞化的生态创造情怀

在中国古代思想家看来，作为地球生态圈构成要素的人和物不仅有“生”，亦且有“性”。何谓“性”?《易传·系辞上》说:“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”它这里的“性”应该指的是包括人类在内的宇宙万物得以生存和发展的道理，《周易》作者认为，宇宙万物都具有以此“性”为基础的顺利完成或圆满实现其生命的权力。循着这一思想脉络，后世儒家学者在对“性”的理解方面作了许多发挥，道家和佛教虽然没有像儒家那样形成完整的“性”论，但它们也都涉及到“性”，论述了自己对“性”的看法——那就是让人和物“各尽其性”，按照自身的性质发展，完成其正常的生命过程，而不任意伤害或改变其固有的性质，阻止生命的正常发展。当然，在这一过程中，人这个“生态主体”并不是一个无所作为的旁观者，他应该在尊重事物发展性质的基础上，发挥参赞化育的作用，参与生态创造过程，以“曲成万物”。

在儒家看来，人和物各有其“性”。就人而言，饮食男女、仁义礼智、忠孝节义都是人性的内容。《礼记》讲“饮食男女，人之大欲存焉”。《孟子》说:“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)儒家主张人既要尽人的正常“食色”之“性”，更要尽人的道德之性。就物而言，就是要让万物按照自身的性质发展，不伤害其固有的性质。《中庸》云:“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《中庸》的思路是认为宇宙之“性”最本质的东西是“诚”，人应该努力做到“诚”，从而做到尽人之性，尽物之性。在这里人虽然被赋予了“主体”的能动地位，但却是一个承担义务的“生态主体”，“尽性”的目的不是为了人类征服和改造自然，而是为了“赞天地之化育”，实现生物圈的共同繁荣发展。因而，儒家天然具有一种生态创造的情怀，它从不主张逆天而行，而是顺应事物发展的规律，有限度地发挥创造作用。

道家和佛教虽然没有像儒家那样系统提出自己的“性”论，但是他们也提出了类似于“尽性”的一些看法。《老子》第二十五章说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”，他认为“自然”是万物的本性，人应该顺乎“自然”。所谓“自然”就是对万物的生长不强制、不干预，任其发展。庄子则对这一思想作了进一步发挥，他在《庄子》中专门写了一则叫《缮性》的篇章，说“古之人在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然”。这里讲的就是推崇古人让事物“尽性”地自然发展，圆满地完成其生命的过程的做法。与此同时，他极力反对人为改变事物本性的做法，他在《庄子·应帝王》中还特意写了一则“混沌开窍”的寓言来说明自己的这一看法。需要指出的是，道家虽然也提倡“尽性”，但却不是要尽人的道德之性，并且也不主张人类发挥参赞化育作用，参与自然界的生态创造过程。佛教是探求解脱人生苦难的宗教，也是拯救一切生命，“普度众生”的宗教。在佛教看来，一切生命都具有佛性，所有生命都是宝贵的，都可以达到佛的境界，因而让其“尽性”生存是再自然不过的事情。不仅如此，对于那些衰弱、患病的生命个体还必须以利他主义的慈悲胸怀去拯救它，使它完成自己的生命历程，这同儒家的参赞化育作用比较接近，所以国际环境伦理学会主席罗尔斯顿在谈到中国禅宗佛教的时候说:“我们知道，禅宗懂得如何使万物广泛协调，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合。”^［7］

尽性赞化的生态创造情怀，使中国古代人在审美创造活动中天然具有一种绿色思维的特征。作为审美的人，这个“生态创造主体”既能仿效自然，又能润化万物的生长，并且又在“心师”、“模仿”万物过程中培育生态审美情怀。因为“在生态智慧统摄下的人，必然转换为生态人的审美体验;在生态审美体验状态下的人，必然是以强大的生态亲和力包容天地，化育万物，表现出对以自然事物为主要审美对象的肯定与确证，这种亲和、包容、化育万物必然会遵循生态关联构成的系统结构，从而使生态循环的和谐链条成为可能。审美活动本应是人类体验自己终极存在的活动，而人类的终极存在不是远离自然界而孤立地品味自己，而是在与自然的和谐一致中走向人类的未来;生态循环和谐链条的运转就指向人类对未来世界的追寻。”^［8］故而，刘勰在《文心雕龙·物色》最后的“赞”中写道:“山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答。”在润化万物又润化自身的生态智慧开启下，人与自然之间“情往似赠，兴来如答”是再也自然不过的事情了。

四、崇一贵和的生态掌握方式

我们知道，现代生态思想的基石就是它的生态整体观。利奥波德提出的生态价值判断标准是，“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的”。^［9］人是有局限的物种，也是还在演进和变化的物种，他在地球上曾经创造并正在创造着光彩夺目的文化，但也犯下了无数的错误。“从生态危机和生态思想的角度看，人类几千年来所犯的最致命的错误，就是以自己为中心，以自己的利益(而且主要是眼前利益)作为尺度，没有清楚而深刻地认识到与人类的长久存在生死攸关的生态系统的整体利益和整体价值。”^［10］从这个意义上说，中国古代崇一贵和的朴素生态思想对于我们今天无疑具有深刻的启示性。

就儒家而言，如上所述，虽然儒家关心人胜过关心自然和生物，但也充分(www.xing528.com)

认识到了“天地万物为一体”，主张人类与万物和谐相处。《周易·系辞上》说:“是故易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这段话讲述了天地造分，化成万物的过程，尤其可贵的是这段话里蕴涵了从整体出发掌握世界的生态观照方式——“大极”。大极是什么?大极也就是“太极”，也就是大一。大一是整体的一，绝对的一，是宇宙的本体。既然宇宙间的一切都是由“大极”所派生的，那么认识并维护这个人类和所有生命赖以生存的统一体的和谐发展则是义不容辞的责任，所以，《周易·乾·彖辞》解释说:“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”认为天道运行变化，到了一定的阶段万物都将获得自己特有的性命、存在价值和应有位置，此时只有保持和调整着它们之间全面和谐的关系，才会达到普遍有利于万物生长的共生共荣境界。对于这一点，后世儒家学者讲得更加明白。程颢强调“人与天地一物也”，如果不承认“人与天地一物”，就是“自小”，就是麻木不仁。王阳明则进一步提出:“大人者，以天地万物为一体也。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子为一体也;孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽为一体也;鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而有怜悯之心焉，是其仁之与草木为一体也;草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”^［11］他不仅明确肯定人的生命与万物的生命是统一的有机整体，而且指出人应该通过“怵惕恻隐之心”、“不忍之心”、“怜悯之心”、“顾惜之心”这些感应活动自觉地与万物形成一体，和谐共处。

如果说儒家是从人的角度强调崇一贵和，多少带有一些人本色彩的话，那么道家则更为超脱一些，它直觉地猜测到了世界的这种整体性与和谐性，因而也更接近今天的生态整体观。老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第四十二章)他认为宇宙间的万事万物都是遵循“道”的规律，从“一”化生出来的，万物本为统一的整体，离开这个统一的整体，生命个体就不可能获得存在的根基。庄子直接继承了老子“万物一体”的思想，而且发展了贵“和”的精神。他说:“夫明白于天地为德者，此之谓大本大宗与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)道家这种“万物一体”思想所表达的宇宙生命统一论精神，受到西方当代许多生态哲学家的称许，卡普拉指出:“在伟大的宗教传统中，道家提供了最深刻和最美妙的生态智慧的表达之一。它强调本源的唯一性和自然与社会现象的能动本性。”^［12］佛教虽然并没有像儒家和道家那样浸润中国上古文化精神，但它却以自己原始教义本身具有的整体性思想，自觉参与了对中国传统文化崇一贵和思想的建构。佛教认为，世界是由组成它的事物和事件相互渗透的网络整体构成。《华严经》对此提出了一个非常有名的“因陀罗网”的比喻，认为世界就像因陀罗网一样，从整体上巧妙地保持着完整性，因而我们必须保持它内在的和谐统一，不杀生，爱护身边的一草一木，因为它们是生态系统中不可分割的有机组成部分。

崇一贵和的生态掌握方式，使中国古代人在审美方式上表现出整体观照取向。它强调心灵体验的浑一性，让心灵在宇宙大化之中去体验美，观照美。“诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”(严羽:《沧浪诗话》)这种审美方式就是整体观照，它与今日备受推崇的文本细读功夫大不相同。换句话说，它不是一种认识基础上的审美，而是整体观照中产生的生命体验。所以，宗白华在论及中国画的意境时也说:“中国绘画里所表现的最深心灵究竟是什么?答曰:它既不是以世界为有限的圆满的现实而崇拜模仿，也不是向无尽的世界作无尽的追求，烦闷苦恼、彷徨不安。它所表现的精神是一种‘深沉静默地与这无限的自然、无限的太空浑然融化、体合为一’。它所启示的境界是静的，因为顺着自然法则运行的宇宙是虽动而静的，与自然精神合一的人生也是虽动而静的……就是尺幅里的花鸟、虫鱼，也都像是沉寂遗忘于宇宙悠渺的太空中，意境旷邈幽深。至于山水画如倪云林的一丘一壑，简之又简，譬如为道，损之又损，所得着的是一片空明中金刚不灭的精粹。”^［13］无可置疑，这种绘画精神正是得益于中国古代崇一贵和掌握世界的生态审美方式而形成的。

(作者单位:江汉大学语言文学研究所)

注释

［1］罗尔斯顿著，杨通进译，许广明校:《环境伦理学》，中国社会科学出版社，2000，第2页。

［2］邱紫华，王文戈:《东方美学简史》，高等教育出版社，2004，第10页。

［3］《十三经注疏》下册，中华书局，1980，第2553页。

［4］《王阳明全集》上卷，上海古籍出版社，1992，第107页。

［5］《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第95页。

［6］成中英:《合内外之道——儒家哲学论》，中国社会科学出版社，2001，第136页。

［7］转引自佘正荣:《生态智慧论》，中国社会科学出版社，1996，第28页。

［8］盖光:《生态审美合理性论要》，见《生态文化研究》第一辑(范跃进主编)，文化艺术出版社，2004，第153页。

［9］利奥波德著，侯文蕙译:《沙乡年鉴》，吉林人民出版社，1997，第213页。

［10］王诺:《欧美生态文学》，北京大学出版社，2003，第56页。

［11］《大学问》，见《王阳明全集》下卷，上海古籍出版社，1992，第968页。

［12］弗·卡普拉著，冯禹等编译:《转折点——科学、社会、兴起中的新文化》，中国人民大学出版社，1989，第30页。

［13］宗白华:《美学散步》，上海人民出版社，1981，第123页。