责任伦理与发展：多元视阈下的责任发展观研究

（一）责任伦理：规则伦理与美德伦理的整合

1．规则伦理与美德伦理的会通趋势

当代西方规范伦理学在理论形态上表现为美德伦理学与规则伦理学（动机论与结果论）的对立互竞。这种对立局面导源于对立双方理论动机上的共同错误：单极化企图以及对伦理学限度的认知不足。现实道德生活是多样化的，这就决定了伦理学必须采取多元化的基本概念。因此，美德伦理与规则伦理（动机论与结果论）的协同互补将是规范伦理学的发展趋势。

当代西方规范伦理学处于一种二元对立之中，这一对立在概念工具上表现为“美德”与“规则”的殊异，在理论形态上则是美德伦理学与以功利主义和义务论为代表的规则伦理学的对立互竞。这种对立局面导源于对立双方理论动机上的共同错误——“独大”野心与一元论、单极化企图。美德伦理与规则伦理在理论动机上的共同错误与道德多样性相关。尽管当代西方的美德伦理学家与规则伦理学都意识到了道德生活的复杂性与多样性，并试图将多样与复杂的道德归置到一元论的理论体系中，但他们的一元论谋划事实上未能成功地处理多元的道德生活及其意义。^[120]

在世界呈现于人类面前的多样性背后是否存在潜藏的统一性呢？或者说世界是“一”还是“多”呢？这是一个古老的哲学话题，是一个艰深而复杂、难以言说清楚的形而上学问题，因而哲学家们对这一问题向来都是各执己见，纷争不绝。关于道德价值和道德基本概念的一元论与多元论的争论不过是这一纷争在伦理学领域的表现。道德一元论者持有一种理想主义的立场，试图为伦理学找到一个普遍有效、放之四海而皆准的基石；多元论者多半是现实主义者，他们立足于现实的道德生活，以一种务实的态度致力于为道德生活提供切实可行的治理方案。

当代德性伦理学家与规则伦理学家在伦理理论上的一元论倾向背离了现实道德生活的多元性，因而他们对现代道德生活的反思均是片面、残缺的。赵汀阳说：“我们必须警惕现代知识为了知识体系的一致性和知识生产的便利而对世界画面的随意改动。”^[121]致力于一元论理论事业的当代美德伦理学家与规则伦理学家或许并不是简单地出于“知识体系的一致性和知识生产的便利”这一理论动机，他们或许是在尝试解决伦理学知识的普遍性问题，但以歪曲真实的道德生活为代价来换取这种普遍性，这一代价未免太大了。

既然我们的道德生活是由各种不可还原的元素共同构成的，美德与规则、行动与行动者等道德考虑具有不可还原的价值，那么我们就应当对美德伦理与规则伦理进行协调，通过它们的合作来全面而真实地解释道德生活。现代伦理学家们为了寻求概念的简练和精确，已经付出了不菲的代价——他们对道德概念的还原主义的定义不符合道德经验的事实。所以，现在重要的是，我们要明白美德伦理学和规则伦理学是互补的，而不是相互排斥的。实际上，已经有越来越多的国内外学者开始意识到这一点，尤其是一些进行美德伦理学研究的学者，他们已经摆脱了美德伦理学发展初期那种一味地批评现代道德哲学、要求复兴美德伦理的幼稚心态，开始严肃地审视美德伦理的局限，构想一种更现实的伦理整合方案。

罗伯特·劳登在分析美德伦理的缺陷时指出：“我们需要努力将不可还原的或强势的美德概念与不可还原的或强势的各种行动概念在我们的道德概念体系中进行协调。虽然对这种协调的诉求不能令那些继续以单极化或一元论传统（这一传统是当代美德理论家从以义务为基础的和以目的为基础的先辈那里继承来的）来思维的人满意，但是我相信这将导致对我们道德经验的更现实的考虑。”^[122]赫斯特豪斯虽然在对美德伦理的结构独立性进行辩护时采取了与规则伦理相同的一元论策略，但她还是对未来规范伦理学的发展趋势作了更为深远的预测，她说：“实际上我非常希望，在这三种伦理学方法（美德论、功利论与义务论）知识背景下成长起来的未来道德哲学家们将不再有兴趣将自己划归为某种单一的伦理流派而非另一流派；这样，这三种标签就会仅仅成为历史兴趣。”^[123]

国内学者同样看到了这一伦理学发展趋势。吕耀怀教授在分析德性伦理与规范伦理之间的关系时表明：“重视德性伦理，并不意味着要否定或忽视规范伦理，并不意味着要将规范伦理与德性伦理对立起来……规范伦理与德性伦理是两种水平不同但又互相联系的伦理。”^[124]高国希教授分析了规范伦理与德性伦理之间会通的可能性，他说：“个体的品性、责任与共同体的制度、目标都不可或缺……各种不同的理论形态，在通达幸福之路上，找到了各自的位置，这也为整合各种视角，形成全幅图景，提供了一种逻辑可能。”^[125]

当代规范伦理学诸理论之间的融合趋势既表现在某些学者对不同理论类型之间趋同的解释上，也表现在各种理论类型的建构上。^[126]

首先，美德伦理与义务论之间出现了相互融通的现象。罗伯特·劳登、奥诺拉·奥尼尔（Onora O’Neil）、约翰·奥康纳（John O’Connor）、高国希教授等中西方学者对康德伦理学或康德主义伦理学与亚里士多德伦理学或美德伦理学作了趋同的解释^[127]。而奥尼尔在其《走向正义与美德》一书中还探讨了将规则与美德相结合的伦理学方法^[128]。

其次，美德伦理与功利主义或后果主义之间亦有融合的趋势。茱莉亚·德莱弗（Julia Driver）与托马斯·赫卡（Thomas Hurka）从后果主义的立场出发建构一种“美德后果主义”（virtue consequentialism），试图为美德提供内在独立的价值^[129]。戴尔·贾米森（Dale Jamieson）与卢克·拉塞尔（Luke Russell）则论证了美德理论对于后果主义与功利主义的必要性^[130]。

最后，义务论与功利主义之间也存在会通的迹象。一方面，功利主义者吸收了义务论者的规则概念，伦理思想史上行动功利主义向准则功利主义的转变即是功利主义吸纳义务论元素的一个表现，正因为如此，我们才把在当代功利主义中占主流地位的准则功利主义和义务论统称为规则伦理学。另一方面，义务论者对后果概念的容纳也可以看做是两者之间融合的证据。有学者在解释康德伦理学时指出，康德伦理学也可以接纳目的概念，康德其实并不拒绝作为行为后果的功利，他所反对的只是将功利作为行为动机的观点^[131]。当代义务论者罗尔斯更是明确地表示对后果概念的接纳，他说：“我们在此把义务论理论定义为非目的论的理论，而不是定义为把制度和行为的正当看做是独立于它们的结果的性质的观点，所有值得我们注意的伦理学理论都必须在判断正当时考虑结果，不这样做的伦理学理论是奇怪的和不可理喻的。”^[132]

上述迹象表明各理论流派已经意识到其他理论的优点与重要性，并开始相互学习，互通有无。从伦理思想演进历史来看，古代美德伦理向规则伦理的转变是由于美德伦理的内在性及主观性特征不利于道德实践的实际操作。但最初的规则伦理（比如托马斯·阿奎那的伦理学）并没有抛弃美德伦理的主体性向度，早期规则伦理对美德伦理采取的是一种扬弃策略，是在继承美德伦理的基础上发展起来的伦理形态。即便在康德伦理学那里，美德仍然具有极高的地位，康德本人并没有言明美德要从属于道德义务或道德规则，美德并没有因为道德规则的出场而被边缘化^[133]。只是在当代伦理学中，规则伦理学家执迷于建构一种不切实际的一元论、还原论的伦理学结构，才将美德边缘化了。而当代美德伦理学家在对待规则伦理学时犯了同样的错误。因此，从伦理思想史的角度来看，美德与规则并不存在对立的事实，这种对立不过是当代伦理学家制造出来的幻象，美德与规则都是伦理学发展过程中积淀下来的合理概念。因此，规范伦理学的发展应当将这两种概念统一起来，而不是在两者之间作非此即彼的选择。

基于规范伦理学发展的这一内在要求，美德伦理与规则伦理之间将会有更多的交融而不是对抗。这样，规范伦理学才能既考虑共同体的特殊传统、个体的特殊情感与信仰，又保持寻求普遍方案的可能性，从而将特殊主义与普遍主义调和起来。正如万俊人教授所言：“个体美德伦理和普遍（社会）规范伦理都只是人类道德生活的一面，两者的相互补充、相互攀援，才是对人类道德生活意义图像的完整揭示。”^[134]

2．责任伦理：结果论、动机论与德性论的整合

责任伦理学和传统的规范伦理学的最显著特征，在于它是一种整合的伦理理论。换句话说，如果我们把传统伦理学大致划分为规则论（包括结果论与动机论）和德性论（美德伦理学）三种类型的话，那么责任伦理学则有机综合了它们不同的要素和功能。责任作为规则论与德性论的共同价值将结果论、动机论与德性论整合起来。

1）责任伦理学内涵了结果论的取向

韦伯在《以政治为业》这篇演讲中，区分了责任伦理和信念伦理，他说：“一切有伦理取向的行为，都可以是受两种准则中的一个支配。这两种准则有着本质的不同。指导行为的准则，可以是‘信念伦理’，也可以是‘责任伦理’。这并不是说，信念伦理就等于不负责任。或责任伦理就等于毫无信念的机会主义。当然不存在这样的问题。但是，恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的‘基督行公正，让上帝管结果’，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间却有着极其深刻的对立。”^[135]可见，信念伦理属于主观的价值认定，行动者只把保持信念的纯洁性视为责任。与此不同，责任伦理认为，一个行为的伦理价值只能在于行为的后果，它要求行动者对后果承担责任，并以后果的善补偿或抵消手段的恶。可见，韦伯的责任伦理内涵了目的论取向。

与此不同，约纳斯的新责任伦理把整体存在作为终极目的或最高价值，把预期后果作为行为选择的依据。由于预期后果的模糊性，他还把一种新的伦理学知识——预测知识引入责任的维度。从预测知识的角度，把伦理学视野投向遥远的未来和整个地球生物圈。约纳斯宣称预测知识是技术时代的一项显著职责，是新伦理学的组成部分。而且正是通过预测知识获得对未来人类负责的律令。约纳斯进一步提出了“忧患启迪法”，也就是优先预测不幸，意识到哪些情况可能处于危急之中，激发对未来危险画面的想象，以便有效地预防可能的灾难。忧患启迪法要求责任伦理学履行两项职责。第一项职责：想象技术行为的长远后果。第二项职责：激发一种适合于这种想象的图景的情感。可见，无论是新责任伦理学还是旧责任伦理学，其中的目的论指向是共同的。^[136]

2）责任伦理同样体现了义务论（动机论）的精神

韦伯说过，信念伦理不等于不负责任，责任伦理也不等于是毫无信念的机会主义。韦伯的“顾及后果”并不是结果论或功利主义，与其说它最关注的是如何获得最大效果，不如说是它最关注的是如何防止最坏后果。要防止最坏的后果，自然要遵守不伤害原则这样的绝对律令。约纳斯的新责任伦理也显示出道义论的诉求。其实，约纳斯的两项职责都预设了一个更加基本的伦理学原理，即人类存在是绝对律令。约纳斯模仿康德提出了与新型的人类活动相应的律令：“如此行动，以便你的行为的效果与人类永恒的真正生活一致”；或“如此行动，以便你的行为的效果不致于毁坏未来这种生活的可能性”。这个律令把个人行为与人类整体命运联系起来，它并不限制个人作出一些不利于自己的选择，但不允许拿人类命运冒险。应该说，约纳斯责任伦理的道义论意蕴和他的目的论是内在相关的。一种以人类的整体生存为目的的理论，必然要对个体行为施以某种绝对律令式的约束。^[137]

3）责任伦理蕴涵了美德伦理思想

责任伦理作为调整当代人和后代人之间关系的道德原则，是建立在要求当代人具有关护他者的品德的德性伦理基础上的。由于当代人和后代人的关系是一种面向未来的不对称的关系，因此，责任伦理难以建立在人际间对等权益与公正理念的基础上，而应建立在一种纯粹利他的、以未来人类及作为整体的生物圈为价值导向的伦理基础上，于是，德性论便通过关护原则，在责任伦理学中显现出来。可见，责任伦理在这里超越了公正伦理。其实，约纳斯在论证我们今天的人类对未来人类的义务时，也从未根据过公正标准。在他看来，责任只涉及当代人与未来人之间的关系，在这种不可逆的关系中，要求保护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。他们之间应该洋溢着强者对弱者的温情和关怀，这正是德性伦理的最好表征。当然，需要注意的是，责任伦理并不刻意追求“整全性信仰”（comprehensive doctrines）^[138](www.xing528.com)

（二）关系和谐伦理与责任伦理的整合

传统儒家伦理，尽管是注重强调主体自身内在修炼，但也不完全是德性论的，因为它也强调自己和他人、人与自然的关系和谐，其核心观念里同时包含着德性论、动机论与结果论的思想因素，尽管其权重和成分与西方的责任伦理思想有许多区别。在全球化追求普世价值的今天，在哲学与伦理学思想流派会通与兼容并蓄的今天，传统中国关系伦理与西方责任伦理进行优势互补的会通，不仅是可能的，也是必要的。下面简要介绍一下中国传统儒家伦理的特质及其与西方责任伦理会通的可能性。

1．传统儒家伦理：关系和谐伦理

中国传统社会缺少超验的宗教，其伦理不可能是严格意义上的信念伦理。严格意义上的信念伦理应是关注超验领域的伦理，是对绝对价值的信靠，即对上帝的信靠。信念伦理要么和神秘主义救赎宗教结合，要么和出世救赎宗教结合。在韦伯那里，责任伦理与信念伦理都来源于宗教的绝对伦理。它们是“从宗教伦理转入社会行动考察”引申出来的两种伦理。

中国传统社会在孔子时代就实现了关注领域的转向，即实现了关注领域由超验领域向经验领域的转向。它没有救赎论的宗教，也就不可能有韦伯意义上的信念伦理。苏国勋教授对此评论道：“正统儒家根本不讲救赎。……韦伯从救赎论出发把儒学视为儒教（在他那里是两者不加区分的），终使人有牵强之感。”^[139]其实韦伯本人也写道：儒家的官僚体制“严厉敌视任何救赎方法论”^[140]。因此，从救赎论的先知预言角度来研究儒教（儒学）和道教（道学）是值得怀疑的，至于由此而把儒教和道教归结为神秘主义，推出中国传统社会伦理是信念伦理更值得怀疑。总之，中国传统文化是关注经验领域的政治哲学，它没有救赎宗教的神秘主义也没有救赎宗教的出世观念。建立在这种文化基础之上的社会伦理不可能是真正的信念伦理。哈贝马斯写道：“如果人们把中国传统不是首先按照伦理学的观点，而是按照理论的观点进行考察，并与古典的希腊传统进行比较，那么中国传统只能归结为另外一种观点。……当然，在这里所研究的，不像在信念伦理与拯救宗教的情况下，为了寻求拯救的途径，而是为了确信世界的途径。”^[141]中国伦理不是为了寻求拯救途径的信念伦理，那么中国传统伦理是什么性质的伦理呢？

作为行动取向的准则不一定只有两个，可以是三个甚至多个。信念伦理是宗教圣徒的行动准则，责任伦理是理性的政治家的行动准则，关系和谐伦理是情感的生命个体的行动准则。儒家思想中缺乏超验的宗教，也缺乏理性的逻辑，只有积极的进取的生命激情。虽然儒家有强烈的天命观，但此处的天命绝非超验的宗教的天命，而是靡常的天命，是一种外在的偶然性。面对这种偶然性，儒家的态度是“知其不可为而为之”，是强烈的入世态度，是积极的进取精神，是充满激情的生命个体的行动。针对这种充满激情的生命个体的行动，最需要的准则是防止过分偏激，是追求和谐、中庸。作为行动取向的儒家关系和谐有三个层次。①主观精神的修养活动的身心关系和谐。“身心关系和谐”主要体现于“仁”之中。在孔子那里，“仁”与内心情感直接相连。刘宗贤认为，儒家“把群体关系的协调建立于个体心理调节与内心道德自觉的基础上，以保证社会的稳定和人际的和谐”^[142]。②处理社会关系实践活动的人际关系和谐。孔子的“仁”既集中体现了“身心关系和谐”，又推及到人际关系和谐，特别是亲人之间的关系和谐。杨泽波指出：“因为仁的众多表现大致可分为两类：一类是人际关系方面的，如‘爱人’，‘己所不欲，忽施于人’等等；一类是人的品格的，如‘巧言令色，鲜矣仁’。”^[143]那么这里第二类是指“身心关系和谐”，第一类即指“人际关系和谐”。③生产实践活动中的人与自然关系和谐及自然关系和谐。儒家讲“身心关系和谐”、“人际关系和谐”，也讲“人与自然关系和谐”及“自然之间关系和谐”。在孔子那里就有由前两者推及后两者的论述。孔子说：“知者乐水，仁者乐山。”（《论语·雍也》）在此用山、水来类比和描述仁、知。不仅如此，儒家还进一步指出君子和“爱物”，“仁”和“爱物”的关系，儒家认为“爱物”是君子必备的德性，所谓“君子以厚德载物”。能否爱物与能否爱人一样，是衡量一个人道德境界高下的标准。同时，人与自然关系和谐在儒家伦理最高层次中庸中也有表现，“中者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地信焉，万物育焉”（《中庸》）。

广义的儒家思想整合了道家思想的儒家思想。两者在“人与自然关系和谐”观念上有许多共同点。不过儒家则重于从人际关系和谐来推及人与自然关系和谐；而道家则更是强调后者，人与自然的关系或自然关系和谐是更为根本的。老子就说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）人应回归天地自然。庄子更明确指出：“天地与我并生，而万物与我同一。”（《庄子·齐物论》）儒道佛在宋儒那里实现了较好的整合。这种融合使宋儒的“人与自然关系和谐”思想更加突出。如：张载提出“民胞物与”；其《西铭》对人与自然和谐，做了经典的描述：“乾称父，坤称母，予慈藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”二程也提出：“仁者与万物为一体。”程颢说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。”“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。天人岂有视四肢百体而不爱者哉？”^[144]

成中英认为，当代儒家伦理“必须结合古典性与现代性及后现代性，在肯定普遍主义的架构中对相对主义进行探讨，在接受真实与现实的基础上对虚无主义及虚拟主义进行理解，在发扬德性伦理的过程中对功利主义进行整合，重建融合异己与自我的生活世界，而不是局限于自我创建的理性世界”。^[145]即在肯定德性伦理的基础上，挖掘儒家伦理中的相对主义、文化多元论的价值。用关系和谐伦理界定儒家伦理更能体现其文化相对性、多元论的价值，因为关系本来就是多元取向的、具有相对性。

2．关系和谐伦理和责任伦理的区别与整合

关系和谐伦理不同于信念伦理是由于其是关注经验领域的性质。因此，关系和谐伦理当然是关注经验领域的伦理。那么，责任伦理是否是关注经验领域的伦理，或者从哪个方面来讲，它是关注经验领域的？首先我们必须说明这一问题。在说明了这一问题之后，我们再比较两种伦理的不同；并进一步说明两者在当代结合的可能性。

责任伦理和苦行主义、入世主义有强亲和性，是清教徒的伦理。从这一角度来看，责任伦理也是宗教伦理。清教徒的责任伦理是由预定论的上帝所决定的，这表现在两个方面。①预定论使责任伦理成为可能。责任伦理需要建立责任追究原则。责任追究离不开逻辑。预定论的上帝不同于称义论的上帝，它认为一切都是早已决定的、必然的、逻辑的。（称义论的上帝依据后天个人的表现来选择救赎对象，不是一个严密逻辑化的上帝。）预定论的上帝是逻辑的基础，由此保证了责任伦理成为可能。②预定论使责任伦理成为必要。在加尔文的预定论看来，虽然一切都是预定的，但个人是否是上帝的选民可以通过世俗的业绩来证明。世俗业绩的获得要求对世俗活动进行控制，要求世俗活动有一个好的结果。责任就是对结果负责；因此，责任伦理成为必要。

由超验的预定论的上帝导致了经验的天职，在肯定人的超验生活同时使经验生活合法化。并且超验生活是预定的、无法改变的，而人真正有所为的是经验生活，即追求业绩证明自己是上帝的选民。所以，清教徒是在预定论的上帝的名义下，强调经验世俗活动，或者讲把经验世俗活动纳入超验的宗教活动之中。因此，在清教徒那里，除了在终极目的之外，经验世俗活动已经取得了主导地位（当然从终极目的来看，世俗业绩只是证明自己是上帝选民的手段）。从这一角度来讲，清教徒的责任伦理也是经验领域的伦理。

责任伦理的两个前提是逻辑和入世生活。逻辑使后果预见成为可能，入世生活使后果预见成为必要。在清教徒那里，两个方面都由预定论的上帝给予；宗教改革导致了预定论的上帝（逻辑）以及对世俗生活（业绩）的重视，最终产生了责任伦理。随着宗教改革的推进，结果是宗教世界观的瓦解，上帝被理性所取代。理性是人的理性，是人认识世界、把握规律的逻辑。此时责任伦理也就完全脱离了其宗教母体，变成经验世界的责任伦理，并在经验世界中得到发展。一方面是借助于理性的逻辑推理；另一方面和世俗生活全面结合起来，变成世俗行动的一项基本准则。政治、经济、法律、文化各种活动都必须诉诸于责任。

责任伦理和关系和谐伦理虽然都关注经验世界，但它们是两种不同的伦理。

（1）责任伦理是绝对的、普遍逻辑的伦理；而关系和谐伦理是多元的、相对的伦理。清教徒的责任伦理的绝对性、普遍性由逻辑化的上帝给予保证。在清教徒那里，上帝是作为统领世界、建立世界秩序的唯一的规定性。和天主教的上帝相比，清教徒的上帝更相当于逻各斯。现代的责任伦理的普遍性、绝对性由绝对的、普遍的理性给予保证。在康德那里，责任伦理是由绝对的实践理性给予保证。在韦伯那里，责任伦理是由可以精确计算和准确预测的工具理性给予保证。

关系和谐伦理产生于中国传统社会感性的、实用的哲学文化之中。感性哲学文化相对于理性哲学文化而言具有相对性和多样性。儒家的实用理性相对于康德的绝对实践理性和韦伯的工具理性而言，它是一种注重于相对性、多样性的弱理性。实用是一种价值关系，相对真理来讲，价值总是具体的、多样的。因此，李泽厚指出：“孔门儒学确认‘真理’总是具体和多元的，即在此各种各样的具体人物、事件、对象的活动、应用中，即‘道在伦常日用之中’。”^[146]责任伦理是偏向于客观性的伦理；而关系和谐伦理是偏向于主观性的伦理。客观性是指行动的结果。主观性是指行动的动机。

清教徒的行动的动机（救赎）和结果（业绩）是统一的；即取得业绩就证明自己是上帝选民，能获得救赎。现代行动者行动的动机和行动的结果往往难以统一；行动者的行动会有意想不到的结果或事与愿违的结果，行动者在行动中会根据变化的情况不停地改变自己的初衷，等等。在动机和结果关系复杂化的情况下，要准确的了解动机和结果必须有无限的理性给予保证，而理性总是有限的，因此，人们不可能做到这一点。同时，对动机的揣测比对结果的观测难得多，也更不准确。这样，限于现实的情况，人们只能以行动的结果作为责任的标准。一切从“结果”来看，而不考虑动机，使责任伦理偏向于客观性。

关系和谐伦理包括四个方面的关系和谐，但其起点是身心关系和谐，是内在的、主观的。汤一介指出：“儒家关于‘和谐’的观念是把‘自我身心内外的和谐’作为起点的。”^[147]孔子说：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）梁漱溟认为中国人实现人生目的的途径是内在的，即通过改造主观世界来达到目的。“和谐”既可以指一种客观的外在的状态，但更是指一种主观的、内在的状态。关系和谐伦理的关系始终依赖于互动者对互动意义的理解。互动者的互动意义的理解和互动者的前理解密不可分，是前理解基础上的延续；而前理解又和情感连在一起，情感决定理解的方向，决定理解的深度。把关系伦理和意义、情感连在一起，那么关系伦理是一种主观伦理。

（2）责任伦理是个体人格伦理；而关系伦理是整体人格伦理。责任伦理的主体要么是清教徒，要么是理性的人。清教徒主要和上帝发生关系，且以个体的人和上帝发生关系。理性的人是功利的、利己的人，即个体本位的人。责任的划分和追究都要求责任主体明确，个人是最明确的主体。因此，在一个个体本位的社会中，责任伦理能得到迅速的普及和发展。经验领域的人和人之间的关系是相互依靠的，个人是整体的一员，是从属于整体的。关系是互动者之间的关系，最简单的互动也必须指涉两人整体，而其他的互动都是以此为基础；因此，关系和谐伦理肯定要指涉整体。

责任伦理和关系和谐伦理的不同也是由其不同的哲学文化基础所决定。责任伦理的绝对性、客观性、个体人格都是由其宗教的或理性的普遍主义的哲学文化所决定；相反，关系和谐伦理的相对性、主观性、整体人格都是由其经验的相对主义的文化所决定。在当代，随着新的哲学文化的产生，也为两者的结合提供了基础。新的哲学文化总体趋势是普遍性和多样性、客观和主观、个体和群体有机结合的文化。这种文化在哈贝马斯的共识真理、格里芬的“泛经验论”哲学文化中都得到了充分体现。“共识”既是普遍性和多样性的统一，也是客观和主观的统一；要达成共识，必定具有主体际的人格，即个体本位和社群本位统一的人格。“泛经验论”既坚持经验论，又保留了神秘性^[148]，在坚持经验论的同时为“上帝”留下余地。新的哲学文化都强调过程。共识的形成是一个沟通的过程；怀特海的过程论是“泛经验论”假设的主要资源^[149]。

新的哲学文化使责任伦理和关系和谐伦理统一于行动过程之中。责任伦理的责任贯穿于整个行动过程之中，而非仅仅是对结果负责。过程既孕育着结果，同时过程也体现行动者在行动过程中的具体关系，过程是行动者互动的过程。作为关系和结果（责任）相统一的过程又是普遍性和多样性、客观和主观、自我和他人、人类与自然的统一体。行动过程受制于客观规律，具有普遍性；行动过程之中偶然性不可避免，偶然性赋予过程复杂性、多样性，同时，过程也是一个选择的过程，选择意味着多样性和主观性。互动的过程是自我和他人分工协作的过程，对过程负责，既要求责任伦理贯穿于行动过程始终，同时也要求行动者必须时时注意协调自我和他人的关系，人类与自然达到关系和谐。如果说此时的社会伦理还是一种责任伦理的话，那么它是一种新的责任伦理，是关系和谐伦理和责任伦理统一的责任伦理。

正如约纳斯所说：“新的责任意识与旧的责任意识的区别在于：旧的责任模式是聚合性的，以个体行为为导向；而新的责任模式则是发散性的，以许多行为者参与的合作活动为导向。旧的责任模式代表着一种事后责任，它专注于过去发生过的事情，是一种消极性的责任追究。新的责任模式代表着一种事先责任，以将来要做的事情为导向，是一种积极性的行为指导。”^[150]在此，现代责任模式是以行为参与者合作为导向，人格就不仅是自我个体本位的同时也以他人为本位，是主体际的人格；它是以未来的预测为行动的出发点，也注定它不可能是完全客观的，即主观性在这种伦理中获得了合法地位。总之，当代责任意识已初步显露关系和谐伦理和责任伦理整合的希望。^[151]