“责任伦理”最早是由德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）提出的。他在《以政治为业》一文中指出：“一切有伦理取向的行为，都可以受两种准则中的一个支配，这两种准则有着本质的不同，并且势不两立。指导行为的准则，可以是信念伦理（Gesinnungsethik），也可以是责任伦理（Verantwortungsethik）。这并不是说，信念伦理等于不负责任，或责任伦理就等于毫无信念的机会主义。”[29]韦伯根据当时德国社会发展状况及人类所处的价值境域，在探讨目的合理性与工具合理性的基础上，提出了“信念伦理”和“责任伦理”概念，并对两者作了界定和区分。他着眼于行为本身的价值和行为可预见后果之间差异，认为信念伦理属于主观的价值认定，行动者只把保持信念的纯洁性视为责任；而责任伦理则要求对客观世界及其规律性的认知，行动者要审时度势做出选择，并对其后果承担责任。
韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，人类的政治行为，必须从政治义务和行为的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。“信念伦理”，按韦伯所说，并不等于不负责任。只是说坚持某种信念，以致行动“只能如此”。问题在于这是一种怎么样的信念。如果是在世界是一个由上帝支配的宇宙这一在道德上还有某种意义的伦理学上的公设之下，那么，行动“只能如此”，后果上帝负责。但是，在上述公设不复存在的今天，后果就只能归因于我们自己的上帝了。在价值多元的条件下，选择哪一个做你的“上帝”，并忠实于它，这就导致了当今“信念伦理”的产生。信念伦理，通常又称“意图伦理”或“目的伦理”，它的行事原则是，只要我认为自己的信念（意图、目的）是对的，则行事上无论采取什么方式无论发生什么后果（这两点是一致的，因为不是行事的意图而是行事的方式导致相应的结果）都无妨。正是在这一点上，它和并非排斥动机但更注重行为结果的“责任伦理”区别开来。
韦伯并不否认：“脱魔”的世界依旧需要信仰，他认为，如果没有信仰，现实生活的根据就只在于其本身，也就只能是现实生活可能采取的各种立场之间永无宁日的“诸神大战”。所以，各种立场之间冲突的不可调和性及其无结果性，表明了当代人在它们之间作出某种抉择的必要性。更主要的是，现实世界的无理性也要求人类行为具有强大的内在支持。譬如在政治领域，“政治行为的最后结果往往——甚至经常——完全不合初衷，甚或时常同它截然相悖，这是一切历史的基本现实”。
因此，“某种信念是一定要存在的，不然的话，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了为万物皆空的神咒所吞噬，这一点毫无疑问”。[30]这也就是说，按照责任伦理行事，要求对行为后果承担责任，因此，客观上需在能力所及的范围内估计与行动相关的各种可能因素。但是，这种“可能因素”无论从数量或范围来说都是无限的，因而，从责任伦理对外在行为后果的承担来说，并没有绝对必然的保证。在韦伯所说的“一定时候”，便会走到对“信念伦理”的要求上来，即直接要求信念的内在支持，而不顾后果。当然，前提是“精神尚未死亡”，而且信念伦理是经由责任伦理“援引出台”的。“就此而言，信念伦理和责任伦理便不是截然对立的，而是互为补充的，唯有将两者结合在一起，才构成一个真正的人——个能够担当‘政治使命’的人”。[31]
韦伯明白，在没有上帝、没有先知的当今时代，经验科学和功利取向已经把所有神圣的东西都从这个世界上驱逐出去了；因此，任何纯粹的“信念伦理”不仅在理论上难以立足，而且在实践上也显得荒唐可笑。唯一出路即在于“责任伦理”。通过“责任伦理”，一方面可以导出目标合理性行动，为经验理性的行动方式提供伦理价值；另一方面又与“信念伦理”相接，为抽象的道德理念奠定现实的实践基础。
1．韦伯为什么提出责任伦理
在对西方资本主义理性社会建立和发展的过程进行研究的基础上，韦伯注意到随着资本主义理性化的逐步展开，人类面临着严峻的生存困境。这种严峻的困境主要体现在以下方面：技术理性的过度膨胀和价值理性的萎缩，导致如下结果：
其一，对自身生存状态的无知以及自身生命的无意义。韦伯深刻地意识到在西方持续了数千年之久的除魅过程以及知识的不断进步，除了在应用以及技术方面的意义之外，并不能够给人的生命本身带来什么。这种技术文明反而使人的生命与死亡都失去了意义。
其二，混乱的价值冲突使人面临艰难的价值选择。随着理性资本主义社会的建立，“宗教的根慢慢枯萎了”。这样，以宗教为统一价值体系的世界已经分崩离析，人们面对的是各种价值观的争斗与冲突，人类面临着艰难的价值选择。韦伯说：“世界的各种价值领域，相互处在无可消解的冲突之中。”[32]“个人必须自己决定，对他来说，哪一个是上帝，哪一个是魔鬼。在生命的各个层面，情况都是如此。”[33]
其三，人的完整人格的分裂。它一方面表现在作为理性存在与非理性存在的个体人成为单纯理性的人，非理性情感在技术理性的时代中越发失去了地位。人在衡量利益的得失中忘却了情感的冲动和爱的存在。另一方面体现在作为物质存在物和文化存在物统一的类人的人格割裂。“这个文化发展的最后阶段：‘专家没有灵魂和纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已经达到了前所未有的文明程度。’”[34]
其四，人与人之间关系的恶化。斗争与竞争成为生活的主题，强权意识、优胜劣汰成为生活的规则。人们在紧张的权衡与算计中小心谨慎地生存。尽管韦伯没有用到“异化”一词，对于技术理性的态度还处在审视而不是主动批判的程度，因为他无法抹杀科技理性给西方社会带来的大发展，然而他已经隐约地意识到科技理性的潜在危险并深深地忧虑。从这一角度来看，韦伯算得上是西方启蒙理性的拥护者和反省者。韦伯的这一思想直接成为西方马克思主义者，尤其是法兰克福学派社会批判理论的理论来源。
其五，秩序空间（社会秩序与制度）的不断膨胀和人的自由空间的不断缩小。韦伯深刻地认识到，西方理性化是不可逆转的潮流，这种潮流席卷了社会生活的经济、政治、法律等各个领域。为了说明这种理性化的性质，韦伯引入了形式理性与实质理性这两个概念。前者是指“经济行动中，不仅技术上可能且实际上真正运用的计算程度”，后者是指“一定的群体通过经济取向的社会行动所进行的种种财货供给总是从某种价值判断的观点出发，且受此一判断检验”。[35]质言之，形式理性就是以最大限度的计算与衡量为首要考虑原则，无论是货币计量还是实物计量，以追求更大的利益和成效，而较少考虑价值和信念的领域，来构建社会秩序或制度。而实质理性则不仅考虑技术的手段，而且还要设定“诸如伦理的、政治的、功利主义的、快乐主义的、身份的、平等主义的”等其他要求，以便考虑行动的后果。对于形式理性与实质理性的关系，一些研究者认为可以等同于韦伯提出的目的理性与价值理性的关系。如苏国勋认为“实际上，形式合理性与工具合理性，实质合理性与价值合理性基本是同义的”[36]。
社会秩序或制度的普遍形式化建构，致使人只能在这些秩序的固定支配下，沿着政治、经济或法律的细则来行动，人的自由人格无法实现。在理性化的大趋势下，秩序显然处于优势地位，而且这种优势会随着理性化的加强日益明显，人的活动空间相应地就不断缩小。人的自由逐渐被秩序的膨胀所剥夺，直接后果就是没有人愿意为自己的行为负责，因为这不是个人自由意志的行为，所以出现责任相互推诿的局面。
韦伯企图从行为伦理的角度来拯救危机中的人，这就是他提出责任伦理与意图伦理问题的初衷。质言之，责任伦理就是指行动者应事先考虑到行动的后果并对这种后果担负起应有的责任，而意图伦理是指行动者着重考虑的是行动本身对于某种信仰和理念的执着。责任伦理实质上是韦伯对人在事实领域中行为规则的期望，而意图伦理则是韦伯对人在价值领域中行为规则的期望。只有将责任伦理与意图伦理有机结合，一个人的社会行为才会既对这个世界负责，又对他本身负责。就世界而言，他实现了社会价值；就个人而言，他实现了个人价值。那么其行为不仅使世界具有了意义，也使他自身具有了存在的价值和意义，这样他不仅无愧于作为一个社会存在物，也无愧于作为一种文化存在物，他成为一个真正的人。在这里，韦伯实际上又一次肯定了人是价值理性的承载者，又一次肯定了他对人性的界定。
在人与人之间，理性的算计与利益的得失使人与人之间的关系变得淡漠，传统的兄弟友爱的伦理分崩离析，人与人之间的博爱精神也不复存在。因此，韦伯提出的责任伦理既包括人对他人的责任，也包括人对世界的责任，同时还包括了人对自身的责任。而意图伦理也不唯包含个人的信念，同时包含了人对他人的信念的尊重以及对其他世界文明价值的尊重。在这种意义上来看，尽管单单依据一个“责任”并不就能够拯救整个人类，但韦伯的拯救之途还是很有道理的。它蕴涵着人与人之间、人与世界之间的和谐价值伦理观，而维系这种和谐的就是“责任”。在市场经济蓬勃发展，政治、文化多元化的今天，任何一个民族与国家要想维护自身的利益，要想更好地融入全球化的大趋势中，就不能忽视责任伦理。对于人类来说，要想获得真正的幸福，就要与他人以及处身其中的自然和世界保持和谐，就不能忘却自身背负的责任。
2．责任伦理的价值内涵
韦伯指出：“我们必须明白，一切伦理性的行为都可以归为两种根本不同的、不可调和的对峙的原则：信念伦理和责任伦理。这不是说，信念伦理就是不负责任，责任伦理就是没有信念。当然不能这么说。不过，究竟是按信念伦理准则行事，还是按责任伦理原则行事，就是说当事人对其行动的后果负责，两者有着天壤之别。”[37]从伦理学的视角来对人的行为及其后果进行道德评判、价值指引，以此说明人要对其行为及其后果担当相应的责任，实现应有的道德价值。
（1）责任伦理倡导“尽己之责”的伦理精神。与“信念伦理”对人的责任的漠视不同，责任伦理把人作为唯一的责任主体，强调人应当积极对自己的行为负责，并且对行为的后果勇敢地承担起责任。责任伦理关注行为后果的价值和意义，要求人们在行为前应当理性而审慎地行动，选择合理的手段或途径以达到或避免可预知的后果，决不可盲动。韦伯强调，责任伦理超出信念伦理的地方，在于自己的行为方式除了依据对义务的最高信念而行事之外，还必须对其行为后果担当相应的责任，即应“顾及后果”，“依据你对自身义务的最高信念而行事，除此之外，你的行事方式还得保证，可以依据你的最充分的知识，同时考虑自己行动的（可预见）后果”。[38]
（2）责任伦理提倡恪尽职守的“天职”意识。按照韦伯的理解，责任伦理与信念伦理不是对立的，而是互补的关系，责任伦理的实现需要恒久信念的支撑，因为情感、道义和信念乃责任伦理发挥作用的条件，责任伦理既包括作为政治家的责任，也包括社会成员的义务。人的责任是无条件的、绝对的，是人性的内在安排，是人们与生俱来的品质，无论人有何种权势、地位和名望，都没有理由放弃自己的责任。既然社会分工以及由此所带来的专业化和职业化是现代人不可抗拒的命运，那么我们一旦选定了某种职业，就不仅仅是把它作为谋生的手段，而应该把自己所从事的职业活动视为一项超功利的“天职”，全身心地、不计名利的献身于工作，在入世的热诚中展现出世的情怀，做到了这一点，生命的价值就会获得充实的意义。
（3）责任伦理强调人对责任的“道义担当”。责任伦理是人的道德情感和内在责任感，关注人类的行为及其后果，强调人的道义担当和责任精神，人应勇敢地承担起自己应负的责任。唯有将责任伦理转化为高度负责的理性精神，才能使人的责任担当习惯化，逐步培养良好的伦理品性，塑造现代社会的理想人格。强调人的道义担当，并不否认道德情感（意图、动机、信念等）的意义，而是说在后果评价中不以情感为标准。韦伯认为：“一项行动，若是期望在责任伦理的角度上获得道德的地位，就必须同时满足两项条件。首先，该行动必须产生于道德信念。其次，它必须反映出这样一种事实：自身深陷于伦理上属于非理性世界的泥沼之中，从而对善可以导致恶这一洞见深表赞同。换句话说，这种行动必须从道德信念的角度证明自己的正当性，而且还要从对可预见后果的估价方面证明自身的正当性。”[39]
“责任伦理”的真实价值内涵究竟是什么呢？简答地说：既要承担后果，又不以结果定善恶。韦伯的“责任伦理”和“信念伦理”解决了康德的理性与信仰之间存在的矛盾，从而使得理性在信仰方面有威信可言，“责任伦理”的优先性不仅说明了康德所说的意志对道德法则的绝对屈从，而且更强调了代表意志的行为应当一如既往地屈从于道德法则，直到发生结果为止。这样，康德道德法则中的责任不仅在意志中具有神圣的地位，而且在现实世界中，人的行为也必须屈从于责任，并发生作用，产生结果。也就是说，行为的动机不再是良心或对法则中的职责的敬畏，而是出于对职责不得不执行的义务。韦伯又捡起了被康德所抛弃的假言命令，将康德道德法则的职责落实到了可操作的层面上。
3．韦伯责任理性的动力、本质与保证[40]
“责任理性”是暗藏于韦伯命题中的一个核心观念。它是人独立自主地认识自己行为后果并为自己行为承担责任的一种道德实践能力，是一种能化责任为信念，以激情、欲望为动力，以理性思考的判断力作保证的道德实践理性，一种责任伦理与信念伦理相互结合、工具理性与价值理性相互支撑、理性与情感相互亲和的现代理性。责任理性是一个包容性的概念，它以激情、欲望等非理性的道德情感因素作动力，以化责任为信念的道德责任意识为导向，以理性思考的判断力作保证，它是人独立自主地认识自己行为后果，并为自己行为承担责任的一种道德实践能力，它是一种实践理性、道德理性。
1）韦伯责任理性的力量源泉：激情
在西方宗教背景下，结合“权力政治”来考察韦伯的责任理性。新教伦理的“天职观”和“预定论”是责任理性的一种精神动力。在某项具体事业中，如“权力政治”领域，政治家还需要一种献身于这一具体事业的激情，从而使自己的行为获得一种内在的支持。韦伯认为，政治家“政治人格”的强大，首先需要拥有激情。这种激情是指“不脱离实际的激情，是献身于一项‘事业’、献身于一个掌管着这项事业的上帝或恶魔的激情”[41]，决不是一种“徒具知识关怀的浪漫主义”，也不是“空洞无物，缺乏任何客观责任的意识”[42]。也即是说，激情虽然是一种非理性的情感因素，但在韦伯这里，却变成了一种“理性化的神秘观照”，一种为工作负责、对上帝尽责的责任理性，政治家也因此具备了一种为政治事业而奉献的内在动力或精神支持。在韦伯看来，一个充满积极从事政治以追求权力的人，不外于两种类型：第一种类型是为权力而追求权力，即享受权力带来的名望感。这一类型的政治家追求的不是真实的权力，而是追求浮华不实的权力外表，韦伯认为他们“追求权力的行为，一旦不再具有客观性，不是忘我地效力于‘事业’，而变为纯属个人的自我陶醉，他便开始对自己职业的崇高精神犯下了罪过”[43]。他们并没有献身于政治事业的激情，即便有，也不是真诚的，而是一种虚情。这一类型的政治家既缺乏为政治事业而奉献的道德信念，也缺乏为政治行为后果负责的道德责任，获取权力就是这一类人的目的。对这一类型的政治家，谈论责任理性是毫无意义的。
第二种类型是以追求权力作为实现某种理想或某些自私目标的手段。这种类型的政治家把获取权力作为其实现目标的手段。因此他们都具有实质性的政治目标，并把政治作为一项事业来做，也即具有一种对事业的奉献精神。韦伯认为政治家“若想让政治行为获得内在的支持，对事业的奉献就是不可缺少的”[44]，而“对事业的奉献”就是政治家内在的一种道德信念，因此信念伦理成为政治家道德行为选择的指导原则。然而，韦伯却发现，在政治家伦理实践中，常常出现道德目的和道德手段偏离的现象。往往一个“善的”结果，“不得不采用道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段，还要面对可能出现、甚至是极可能出现的罪恶的副效应”[45]。也就是说，道德上为善的目的可以使道德上有害的手段和副产品圣洁化。因此韦伯认为，“正是在利用目的为手段辩护这个问题上，信念伦理必定会栽跟头”[46]，最后韦伯断定，“即使在目的使手段圣洁化这个原则上做一些让步，也无法让信念伦理和责任伦理和谐共处，或者判断应当用哪一个目的来圣洁化哪一个手段”[47]。正是在这一点上，韦伯强调了政治家坚持责任伦理的重要性。政治家只有遵循责任伦理而采取行动，才会考虑到自己行为的后果并为之承担责任，才能实现道德手段和道德目的的一致。因此，他为政治家的行为优先选择了责任伦理，而献身于政治事业的激情只有在责任伦理的指导下才能真正成为政治家内在的支持，成为政治家责任理性的动力。
2）韦伯责任理性的核心：化责任为信念（责任感）
韦伯认为，“激情并不能造就政治家，除非这种献身于‘事业’的激情，也使得对此项事业的责任心成为行动的指南”[48]。这里的“责任心”，是韦伯责任理性的核心内容，它既具有一种效果价值，即要求道德主体为自己的行为后果承担责任，又具有一种信念价值，即责任者心中蕴藏着一种对工作负责即是对上帝负责，进而能成为上帝选民的信念。我们可从韦伯关于责任伦理和信念伦理的对立统一观中来理解。
韦伯虽然认为政治家的信念伦理中也会有“责任”，但这种“责任”与责任伦理中的“责任”有实质性的差别，即行为主体和为行为后果承担责任的主体是否同一，也即行为主体是否考虑到了自己行为的后果并为之负责。他认为遵循信念伦理的行为，导致了罪恶的后果，行为者就可以把责任推到外部世界，推给别人或上帝。他所能意识到的“责任”，“仅仅是去盯住信念之火，例如反对社会制度不公正的抗议之火，不要让它熄灭。他的行动目标，从可能的后果看毫无理性可言，就是使火焰不停地燃烧”[49]。但是，信奉责任伦理的人，他必须依靠自己的责任理性，预知行为后果并承担责任。他“会考虑到人们身上习见的缺点”，“他没有丝毫权利假定他们是善良和完美的，他不会以为自己所处的位置，使他可以让别人来承担他本人的行为后果——如果他已预见到这一后果的话。他会说：这些后果归因于我的行为”。[50]他们既能理智地认识到自己行为的后果，又能勇敢地承担责任，这是他们具有责任理性的一种体现。韦伯阐明：“能够深深打动人心的，是一个成熟的人（无论年龄大小），他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：‘这就是我的立场，我只能如此。’这才是真正符合人性的、令人感动的表现。我们每一个人，只要精神尚未死亡，就必须明白，我们都有可能在某时某刻走到这样一个位置上。就此而言，信念伦理和责任伦理便不是截然对立的，而是互为补充的，唯有将两者结合在一起，才构成一个真正的人——个能够担当‘政治使命’的人。”[51]林毓生解释说：“在这里，‘责任伦理’与‘信念伦理’在精神上相辅相成，得到最后的汇通。这是受了内在精神力量支持的、成熟而完整的灵魂的反映，令人钦敬。”[52]韦伯一直强调的责任伦理和信念伦理之间极其深刻的对立在这里却走向统一，而统一的关键是化责任为信念，责任伦理中含有一种信念价值，这一信念不是外在于责任主体的非理性的东西，而是由责任转化而成的理性之光的显现，也即韦伯所言“理性化的神秘观照”。
一个人认识到自己行为后果的责任，责任内化为他的一种道德信念，道德信念又外化为遵循责任伦理的一种自觉行动。因此可以说，韦伯责任理性的内在本质即是一种“化责任为信念”的道德实践能力。韦伯所言“我的立场”就是行为者的道德意志。通过行为主体内在道德意志力量的作用，责任就转化为人内在的信念，这一包括信念的责任就是天职。这种由内在信念转化而成的责任就是人类的“天职”。这种现代“天职”精神本身就是责任伦理和信念伦理的内在统一，也是工具理性和价值理性的内在统一。在“祛魅”的现代社会条件下，人们可以依靠的只有自身，依靠自己的选择。人类既然选择了某种职业，就有责任忠诚于自己的职业，为自己选择的职业担当责任，这也是对上帝尽责，这就是现代“天职”观中“为了自身的目的”的固有内涵，也即是新教徒具有的责任理性。天职中蕴涵着一种崇高的价值信念，这种信念来自于对职业的敬重，即以敬重之心把世俗的劳动升华为人本身应尽的职分，这即是韦伯职业伦理中的责任理性。
3）韦伯责任理性的实现条件：判断力
韦伯认为，“恰如其分的判断力”对政治家是具有决定性意义的心理素质。一般而言，判断力常常会指向一种对行为后果的认识和预测能力，因而“恰如其分的判断力”相应地指向对行为后果进行正确认识和准确预测的能力，而这种能力又常常成为政治家正确履行责任的一种强有力的保证。
韦伯认为，政治家只有在伦理世界中才能寻找到政治的家园；只有在伦理的世界中，才能区分政治家何时该按信念伦理选择自己的行为，何时又该按责任伦理选择自己的行为。因此，他从行政官员的职责出发，区分文官和政治家（政治领袖）之行为所应服膺的伦理原则。他认为文官应坚持信念伦理优先于责任伦理的原则，“文官的荣誉所在，是他对于上司的命令，就像完全符合他本人的信念那样，能够忠实地加以执行。即使这命令在他看来有误，而在他履行了文官的申辩权后上司依然坚持命令时，他仍应忠实执行”[53]，因为“没有这种最高意义上的道德纪律和自我否定，整个机构就会分崩离析”[54]。然而，以政治为事业的政治家，尤其是政治领袖，则应坚持责任伦理优先于信念伦理的原则，他们尤其要具备这种恰如其分的判断力，因为“他对自己的所作所为，要完全承担起个人责任，他无法、也不可以拒绝或转嫁这一责任”[55]。因此，政治家仅有激情和责任心还是不够的，他还需要一种理性的分析能力、理性的准确判断能力，来保持自己内心的沉着冷静，来与人与事保持距离，以保证做出的决策不至于失误。一个政治家，既要有献身于政治的激情，又要保持冷静，那么，如何才能把激情、冷静及恰如其分的判断力同时熔铸在一个灵魂之中？韦伯认为唯一的办法是：“习惯于保持一切意义下的距离感”，实现“对灵魂的坚定驯化”[56]，培养一种征服自我虚荣心的道德意志力量。因此，恰如其分的判断力，即是一种以责任为本的理性思考能力，这也是韦伯责任理性之应有内涵。
激情、责任心和恰如其分的判断力在韦伯看来是一个政治家应该具备的三种心理素质，其实，在今天这样一个工具理性化及“祛魅”的现代社会生活条件下，每一个成熟的人都能够而且应该培养这三种心理素质。(www.xing528.com)
4．韦伯责任伦理的局限
韦伯的伦理观有一个无法克服的基本缺陷。他的“责任伦理”和“信念伦理”的二元划分属于伦理层面的概念区分，而伦理则是试图用理性的方式对道德上的信念进行论证。[57]换言之，“信念伦理”和“责任伦理”应该围绕何为“善”展开讨论，而不应该是围绕如何实现“善”而争论。韦伯将“责任伦理”描述为对后果的考虑，而对后果的考虑在伦理层面上属于后果伦理范畴。这样，他就掩盖了自己制造出来的一个矛盾。因为，后果伦理与义务伦理的争执就是围绕着如何能够识别善而发生的。但是，从道德角度看，政治家遵从后果伦理行事则完全错误，道德困境仍然存在。这就是为什么现实主义者被人诟病为“非道德主义者”的一大原因。而韦伯本人应该对后人的误解负有一定的责任。
此外，后代的现实主义者在全盘照收“信念伦理”与“责任伦理”的二分法时，还忽视了韦伯隐藏在其中的个人价值取向。人们只注意到韦伯所标榜的政治研究的“价值中立”，但是他本人却一直无条件地接受以促进德意志民族国家利益为己任这一信念，并将这个信念视为终身的“信念价值”。这个隐藏的矛盾也就解释了为什么凭借韦伯制定的标尺，阿道夫·希特勒这种人也可以被认为是一名恪守“责任伦理”的领导人——他有热情（致力于一个统一欧洲的德意志第三帝国）、有责任感（不推脱自己的民族责任）、有判断力（法国、西欧的迅速沦陷可以证明这种“品质”）。韦伯在提倡这些品质时，暗含了自己的“信念价值”。他完全凭借他对那些领导人为德国制定的政策的评估——“效果价值”——来对他们进行判断。因此，这也可以解释为什么现实主义者在道德和国家利益发生冲突之时，他们首先选择的还是国家利益。总的来说，韦伯的责任伦理观满足了现实主义“非道德”政治论的“道德”诉求。现实主义者不仅接受了韦伯的二分法，还将“责任伦理”视为一种政治美德，一种在政治领域调和道德力量、国际行为准则与国家生存原则的“底线伦理”。
韦伯作为一代宗师巨匠，一生中提出了许多至今仍余绪未绝的理论模式和概念架构，诸如“新教伦理与资本主义精神”、“价值理性、目的理性与工具理性”等等，而后一种“范式”正是其“信念伦理与责任伦理”术语的前身。韦伯在他学术生涯的后期，为了从“价值理性”与“目的理性”的伦理张力中，为人的政治行为找出合理的准则，乃由“价值理性”中导出“信念伦理”，由“目的理性”中导出“责任伦理”，试图在两者之间取得一种理论上的折衷。然而正是在这个术语转换的过程中，晚年韦伯犯了怀特海（A．N．Whitehead）所谓“具体错置的谬误”（fallacy of misplaced concreteness）。用冯克利先生的话来说也就是，“‘信念伦理’同政治行为的准则本应分属不同的领域，属于自由主义视为私人信仰抉择的问题”。而韦伯“为了造成一种充满戏剧性的紧张效果，却将信念伦理作为一种公共哲学来看待”[58]。阿拉斯代尔·麦金太尔把韦伯的决定论解释为一种感情主义形式，并且认为这种感情主义对我们当今这个时代有特别强烈的影响。根据这种感情主义，伦理判断的意义仅仅在于强调我们自己的纯主观的感情或态度并通过呼吁去影响他人的感情或态度[59]，这样就抹杀了操纵性社会关系和非操纵性社会关系之间的任何真正区别。“可以看出，韦伯的思想恰恰包含着感情主义也包含的那些分割，恰恰抹杀了感情主义必然对其视而不见的那些差别。目的问题就是价值问题，而理性对价值问题是保持沉默的，各种相互竞争的价值之间的冲突是无法靠理性解决的。人们只能进行选择，在党派、阶级、国家、原因和理想之间进行选择。决定在韦伯的思想中所起的作用，相当于对原则的选择在萨特那里所起的作用。一切信念和价值判断都同样是非理性的，一切都是感觉和感情方面的主观指示。可见韦伯可以称得上是广义上的感情主义者，而他为官僚主义权威所绘制的肖像就是感情主义的肖像。韦伯的感情主义所产生的结果，就是他虽然口头上承认权力与权威的对立，但在他的思想中，这种对立都切切实实地被抹杀掉了——这是取消操纵性社会关系与非操纵性社会关系之间对立的一个特殊示例。”[60]
最后，我们只有想一想韦伯如何以独特的激进态度，把消除传统价值的魅力这件事推进到让人怀疑这些价值观念简直是毫无意义的地步，我们才能正确地理解韦伯对两种伦理导向的区分、对规范伦理问题的放弃以及他的决定论的基本立场。“对于韦伯来说，生活世界的非理性不仅意味着没有哪一种伦理学理论能够证明自己比别的伦理学理论优越，因而一切伦理学立场都是平等的，而且这种非理性同时甚至还首先意味着整个现实世界的非理性。韦伯谈论‘整个世界在伦理上的非理性’，这说明整个世界的结构使得它根本不能靠伦理来加以改变。”[61]信念伦理学家不能忍受这种现实，[62]而责任伦理学家却毫无幻想地承认这种现实。对前者来说，这个世界是“愚昧的和粗俗的”；而对后者来说，这个世界则是“非理性的和悲惨的”。
（二）约纳斯的责任伦理学
汉斯·约纳斯极其深刻而敏感地意识到技术过度发展的危险，因而在他的名著《责任原理》中热烈倡导对大自然和未来人类的存在负责的责任伦理学，并从目的论和价值论两个方面有力地论证了为什么要负责的问题，继而探索了实现责任伦理的途径。
大卫·列维（David Levy）做了一个惊人的断言，说德裔美籍哲学家汉斯·约纳斯（Hans Jonas）的著作比维特根斯坦的更伟大，比海德格尔的更有用，因为前者具有学院式的局限性，后者具有反科学的非理性主义性质。他所指的主要是《责任原理：技术文明时代的伦理学探索》（以下简称《责任原理》），它是约纳斯的代表作，1979年以德文本出版，售出将近20万册，1984年出了英文版，1987年获得德国书业和平奖，1992年有意大利译本出版。
直到20世纪50—60年代，随着应用伦理学的兴起，西方学界的专家、学者开始对科技进步结果进行哲学反思及伦理学的探索，当代责任伦理的探讨才初见端倪。20世纪70年代初罗马俱乐部向世人发出警告，它们宣称科技的高速发展昭示着人类生存危机的到来，人类在危机面前应当警醒。责任伦理问题也随之引起专家、学者们的普遍关注。北美、欧洲诸国的伦理学界相继出版了相当数量的关于责任伦理的论著，例如美国著名哲学家范伯格（Joel Feinberg）的《责任理论》，唐纳德·肯尼迪（Donald Ken-nedy）的《学术责任》，特里·L．库帕（Terry Cooper）的《行政伦理学：实现行政责任的途径》；英国约翰·M．费舍尔和马克·拉威泽（John Martin Fischer and MarkRavizza）的《责任与控制：关于道德责任的理论》；德国汉斯·约纳斯（Hans Jonas）的《责任之原理》，伦克（Hans Lenk）的《应用伦理学导论：责任与良心》，汉斯·昆（Hans Küng，又译孔汉思）的《全球责任》等等。各自从不同领域、不同角度深化了责任伦理问题的研究。至此，西方责任伦理研究逐步走向深化，其深度和广度不断拓展，责任伦理学在应用伦理学中的学术地位也日渐凸显。“责任”成为应用伦理学的核心范畴之一，既是对伦理理论发展需要的反映，也是当今现实对伦理规范提出的新要求的一种回答。这个阶段，约纳斯的责任伦理学最具有代表性。
约纳斯认为，传统伦理学虽然也讨论责任，但只是对过去和现在的责任，而科技的发展要求它同时探讨对未来的责任，并且不仅对人类负责，还要对动物、植物、有生命物甚至所有的无生命物负责，总之，要把责任推向伦理学舞台的中心。约纳斯引入存在主义哲学，指出存在是人类乃至整个大自然的普遍和根本的目的，作为大自然最高目的的人，应该为自己、为自己的后代以及整个自然界的存在负责。传统伦理学不会考虑到对后代的责任，因为当时的科学技术还不会威胁到人类的生存，现在，如果不对未来负责，就有可能加速人类的毁灭进程。约纳斯认为，对人类的现在和未来负责是一种绝对责任。
1．约纳斯的责任伦理学主要特点
其一，责任伦理学是一种跨越时空的伦理学。约纳斯拓宽了伦理学时间和空间维度，在时间上，他指出人们不仅要对已发生的事负责，还要对未发生的事提前负责，从整个人类和地球来说，人类要对自己现在所做的事负责，要考虑到自己的行为对未来人类和其他生物及整个地球的影响，不可拿人类和地球孤注一掷。这样，他就把传统伦理学中的时间从过去拓展到现在和将来。在空间上，他强调我们不仅要对自身负责，还要对动物、植物及所有的生命体负责，对我们赖以生存的整个自然环境负责，因为人与这个世界是融为一体的。
其二，责任伦理学是一种整体性伦理学。约纳斯认为父母责任在时间和本质上是所有责任的原型，因此他以父母与政治家类型的责任为例，指出父母哺育子女、提供其教育、直至成人，方方面面的责任都要负到。他说：“这些责任包括它们的对象的整个存在，即它们的所有方面，从赤裸裸的存在到最高的利益。”“首先要保证孩子的纯粹存在，然后才有他的最佳存在。”而这跟政治家责任也有类似之处：“首先要有人类存在，然后人类的好生活都有可能。”人类存在、人类的幸福生活才是真正的政治家的目的。“政治家要对他的公民的物质存在到最高利益负责，从安全到丰富生活，从善行到幸福负责。”以上是从责任伦理学的内容来讲。从责任主体来说，约纳斯认为，当代社会系统日益复杂，个体的作用将越来越有限，“我”将被“我们”、整体以及作为整体的高级行为主体所取代，决策与行为将成为集体政治的事情。
其三，责任伦理学是一种连续性伦理学。约纳斯斯说，父母和政府都不可让责任间断，因为责任对象的生命是持续不间断的，并且时时提出新的要求。好比船长载客，他不关心乘客是何许人、干什么事，而只能专心一意地行使一个船长的责任，使船安全地到达目的地。因为注重责任的连续性，伦理学就连接了过去、现在和未来，使得责任主体不仅对过去和现在所做之事负责，而且要对未来负责，因而责任伦理学也可以说是一种全程伦理学。
约纳斯以父母和政治家责任论证了人们应该对遥远后代负责的问题。父母责任是一种非相互性责任，父母哺育子女，并不求回报，子女在成年之前也不需向父母负责，人们对自己的遥远后代负责，也是无法获得回报的。政治家责任重大，不仅影响在世者的命运，而且影响后世的生存。因而，当人们想到父母责任时，应该会涌起一种关怀后代的崇高感，想到政治家责任时，应该会涌起一种关怀后代的使命感。
2．约纳斯责任伦理：可持续发展的责任伦理基础
可持续发展是科学发展观的当代意蕴所在。可持续发展的前提是保持人与自然的和谐，这就要求我们尊重自然的价值基础地位，为自然负责。汉斯·约纳斯的责任伦理学倡导一种对自然、未来、后代的责任，这种责任伦理学不仅具有深刻的本体论论证，而且试图通过对责任的效用性论证和责任的实施方式把责任原理运用到现代技术实践中解决实际问题。
发展是“人的发展，为了人的发展”，不仅是“为了当代人的发展，也是为了后代人的发展”。汉斯·约纳斯的责任伦理学对此进行了深刻的论证。他在其代表作《责任原理——技术文明伦理学的尝试》中向技术时代的人们阐明，“在一个受到败坏的时代，一种责任伦理是必不可少的”。之后他在《责任原理》的姊妹篇《技术、医学与伦理学——责任原理的实践》中又力求将他的责任原理运用到医学、生物学等技术实践中，对现代技术做出哲学批判和伦理评估，并借此说明为什么责任伦理在技术文明这样一个“受到败坏的时代”是不可缺少的。
1）克服人类中心主义——可持续发展的伦理论证
可持续发展观的本质要求是当代人的发展不能以损害后代人的发展为代价，当代人要肩负起对后代的责任，这就要求人们为人类世代所赖以依存的自然负责，克服人类中心论，给自然以存在的地位。约纳斯的责任伦理学正是论证当代人应对后代人负责，并给予自然以充分尊重的理论。弗兰茨·约瑟弗·魏茨曾经在分析约纳斯的责任伦理时指出：“我们为什么要如此行动，为什么保护有生命的自然是我们的义务，这是近年来最重要的哲学课题。”[63]魏茨指出，在这场争论中，有两种对立的观点：一种观点是从客观方面寻求负责行动的义务根据，如神学家和形而上学家；另一种观点是从主观方面寻求义务根据，如功利主义者或者理性哲学家。“前者的出发点是：自然具有特有的价值，自然甚至就是权利的载体，这些权利使我们有义务善待自然，人们通常把这种观点叫做自然中心论立场。相反，功利主义者和理性哲学家否认自然的所有道德价值，并且首先从人的利益或者人的理性出发，引导人们善待自然。人们通常把这种观点叫做人类中心论立场”[64]。人类中心论对于人为何要为自然负责这样一个问题的回答，在约纳斯看来必然导致对自然的基础地位的忽视，因为功利主义伦理学是从人的自我保护出发，得出保护自然、爱自然这一要求的。康德的理性哲学从道德主体的目的出发，虽然对道德主体提出了严格的要求，但过于强调了人的理性力量。人对理性的信念使人在自然面前毫不畏惧，这必然导致对自然的冷漠。所以，在约纳斯看来，自康德以来的现代伦理学有一个共同特征：否认人是自然的一部分，否认自然是价值的基础，从根本上颠倒了人与自然的关系，违背了责任原理。因此，他不无深刻地指出：“一切传统伦理学都是人类中心论的。”[65]
为了反对人类中心论伦理学，约纳斯站在自然中心论的一边，他认为自然生物（有生命的自然）和人一样有尊严和权利，自然是神圣的，然而，在现代性观念中，这种观点伴随着宗教的世俗化和形而上学危机的频发已经动摇，人们不再对伤害自然的尊严心怀畏惧。在此，我们不能片面地指责约纳斯是自然中心论者，他只是考虑到人类中心论伦理学剥夺了自然的价值基础地位，所以他认为，我们不是要求给自然和人一样的待遇，而是要以对待人的态度对待自然。弥合人与自然的裂痕的恰当方式是抬高动物与植物，而不是贬低人。约纳斯写道：“只有人类的自由才能够设定并选择目标，并有意地把他们的目标包括在直接的自我目标之中，以至于致力于使它们成为自我的目标。”[66]约纳斯相信自然的确承载着独立于我们的价值，但责任的出现要求有一种存在物进化到能够具备道德责任感，即人类存在的道德价值是与责任的出现相关的。我们的首要责任是要维持人类道德责任在自然中高贵地存在，所要避免的是对自然的其他部分采取工具主义的立场，仅仅把它视为出于我们的利益而需要加以掌握的工具或资源。我们不能够基于自己与自然的极度不同而看重自己，而应当为了能肩负起对自然的责任而看重自己。正如他在《技术、医学与伦理学——责任原理的实践》中所主张的那样：“人既不能漠然地和人以外的生命世界打交道，也不能漠然地和人自身打交道。”[67]这是一种思维方式的变革。约纳斯认为，责任伦理是一种本体论伦理学，其奠基离不开形而上学。他说：“致力于一种伦理学的世界性哲学家必须首先研究一种理性形而上学的可能性。”[68]在他看来，正是因为缺乏形而上学的视野，传统伦理学才会陷入人类中心论不能自拔。而责任伦理由于对自然价值所做的充分肯定使其超越了人类中心和非人类中心的冲突，在本体论意义上论证了人类的道德责任。
约纳斯指出：“由于跨越了时空的近邻视野，人的权力已经扩大了的势力范围打破了大部分早期伦理体系的人类中心论的垄断地位。”[69]现在，地球上的整个生物圈及大量物种不断受到人类的过度侵袭，这应该受到极大的关注。“人是万物的管理者或守护者。由于技术使其作用力强大到了这种程度：对于事物的整个照料而言，它明显危险起来，技术的影响力使人的责任扩大至地球上的未来生命，从现在起，地球生命无任何抵抗地遭受着滥用技术作用力的痛苦。人类责任因此首次成了整个宇宙的责任”[70]。而传统哲学（尤其是文艺复兴之后的近现代哲学）对待自然的方式是冷淡的，这种对待方式使自然成为自由的对立面，并且彻底抽空了自然作为道德和价值基础的本体地位，从而最终导致了人类中心论和技术的专政。他认为，只有当我们能够把自然视为价值之源，而不只是利益之源时，我们才会相信有必要去肩负起对自然的责任，限制技术对自然的重造。克服那种“中立”、“超然”、“漠视”、“冷淡”甚至“敌对”的自然观和技术暴政。约纳斯这种思维方式的变革具有强大的力量，它在唤醒人们心中沉睡已久的对大自然那种反哺式的关爱，从而把责任指向对“未来、自然有机整体”的向度。这是对可持续发展的深度理论论证。
2）审慎：可持续发展的首要责任
沃尔夫冈·施奈德十分中肯地指出，约纳斯责任理论的基础和前提就是：人对他的行为负责，这种行为责任是人无法摆脱的。人作为唯一能够负责任的存在者，对他所做的事负责。为何人的生存就是负责任的生存？约纳斯批判了现代虚无主义对自然的遗忘，通过论证自然的内在客观价值对这一问题作出回答。在他看来，人们首先要寻求一个客观、普遍、绝对的价值基础，因为在工具主义价值观中，人们保护自然仅仅是因为自然对人有利益。这样，只要自然不危及当下人类的生存，人们都不会认真关注它的存在。相反，约纳斯把自然看做是有内在价值的，是善本身、一种目的性存在。自然的内在客观价值不是人类意志和目的的相关物，而是一种独立于任何主观愿望之外的存在。正因如此，自然才有资格要求主体对它的存在给予足够的尊重。
约纳斯把呼唤审慎、节制的道德目的称为可持续发展首要的责任，是因为他看到人类能力从未有过的强大并洞察到科学技术的负面效果，“原子战争的突然灾难的威胁被渐进的灾难的威胁超越，在那里和平利用所带来的福祉淹没了遥远的审慎的声音。不是怯懦，而是责任律令产生了对节制的新的呼唤”[71]。可见，约纳斯论述节制、“适度”，并没有仅仅停留于传统理解的消费角度，而把它引入到一个全新的领域。他针对技术无止境地进发可能造成的危害，倡导人们要“懂得在我们有理由为之最感自豪的东西中划界并停下来，这本身就可能是未来世界的一个全新价值”[72]。因为“恰恰是技术的福祉（我们越来越依赖它）包含着变为祸端的威胁”，但对于贪婪的人类本性而言，这一点似乎难以做到，所以，约纳斯寄希望于一种整体伦理学。他指出：“人们必须在尊重民族性的前提下倾听人类超民族的事业的声音，以便赢得民族性对它的承认，承认它是最高的事业。为此，超民族的人类事业必须能够更多地引证应该正确理解的国家自身利益，为自己正名。”[73]虽然约纳斯将他所说的道德责任的承载者确立在整个人类身上，他的责任是对整个人类提出的伦理责任，而不仅仅是针对某个理性自律或意志自由的个体，但是，他似乎认为，只有民族国家这种政治实体才能承担着对人类未来的最重大责任，也只有它才能有效地担负责任。在技术时代，“个人的权力也许从比例上看甚至变得更加渺小。而无疑变得更加伟大的是集体的相对的权力，即集体性行为主体”。“现代技术文明在伦理学上提出的重大问题中的绝大部分成了集体政治的事业”[74]。在这种意义上讲，约纳斯的责任伦理不同于传统的个体伦理学，而是一种整体伦理学。他似乎是认为只有政治社会才有力量对人类和自然的未来负责。实际上，只有让个人、社团、政府、国际组织等多方面的主体全面系统地负起责任、发挥应有的作用，在承担技术责任方面才有保障，人们所期望的可持续发展才能实现。
3．约纳斯责任伦理局限与贡献
我们看到，约纳斯所倡导的责任更多的是一种伦理责任，而非法律责任。一定意义上说，责任伦理学的确是既无可靠的主管，亦无相应的制裁机制，人们不能指望在没有任何反馈、制裁之可能性的情况下仅仅是为了履行伦理义务而真的去承担责任。因而，人们普遍认为责任伦理难以发挥作用，有流于空谈的危险。
责任伦理学和许多其他伦理学一样缺少制裁机制，这使得它的规范内容很难实施，比如说要对人类未来负责，用什么去惩罚对它的违背呢？显然仅靠伦理学本身是不可能充分履行责任的，也正因此约纳斯才诉诸于政治哲学，期望从中探求有效的途径。我们从《责任原理》就可以看出，这本书虽然是一本伦理学著作，但也涉及哲学、政治学、宗教学等多学科的内容，也许约纳斯并不在乎他的理论属于什么学科，而专注于如何解决人类的现实困境。所以从这个角度说去评判责任伦理学是否成立已无多大意义，关键是我们循约纳斯的足迹继续求索人类文明的安全路径。
《责任原理》确实存在着一些缺陷，但纵观维兰德等人的批评可知，人们大多没有反对他的基本思想（即对人类及其未来负责），而只是质疑责任伦理的可行性，而这正是约纳斯留给后人继续探索的问题。尽管如此，经典之作的光辉还是遮掩不住的，约纳斯通过对价值观念的重新解读为人们如何负责奠定了本体论基础，通过对担忧意识和简朴行为的倡导使人们对如何担责有了切实的认知。他拓展伦理学时空范围，意味着伦理学从此要思考更加广大的对象，为人类和自然的未来尽更大的责任。他的责任伦理思想无疑是深刻的，是对以往那种无视人类及自然未来命运的发展观的解构，为可持续发展观奠定了坚实的基础。无视人类及自然未来命运的发展现在已经过时了，代之而起的是可持续发展，尽管这些对约纳斯的思想来说还是一种折中的做法，但至少比盲目地追求工具理性诸多不负责任的发展观是一个巨大进步。
（三）韦伯与约纳斯责任理念比较
让我们比较一下约纳斯和韦伯在责任概念上的区别。弗兰茨·约瑟弗·魏茨说：“马克斯·韦伯第一次把责任概念引入了现代伦理学讨论，并且在他对康德实践哲学的批评性解释中区别了意图伦理和责任伦理。一个意图伦理学家（如康德）探讨一个行动的意图价值，而不关心其后果。一个行动，当它与道德意向吻合时就是合乎道德的。韦伯首先赞同康德的观点：真正的道德性取决于道德意向……是为了善而行善，而不是为了别的目的。”[75]不过，韦伯对康德的观点做了补充，指出责任伦理的行动准则是“当事人对自己行动的（可预见）后果负有责任”[76]。我们的行动不仅应该遵从道德意图，还应该注意其可能的后果，而且应该诚实地承担起责任。只有将责任伦理（人在事实领域中行为规则）与意图伦理（人在价值领域中行为准则）有机结合起来，一个人的社会行为才会既对这个世界负责，也对它本身负责。
约纳斯同意韦伯的观点，只有善良的意图还不够，通常还应该注意我们行动的后果。他把人类的责任范围甚至拓展到整个有机自然界，并且增添了一个未来的视野。而韦伯还停留在传统伦理学的基础上，因此韦伯的责任概念感兴趣的仅仅是当下和人的世界。而约纳斯致力于一个比韦伯更详细的责任概念的规定。韦伯和约纳斯不仅在规定我们对什么负责这一问题上存在分歧，而且在我们到底必须在谁面前为我们的行为负责这一问题上也有差异。按照韦伯的观点，这个评判的法庭无论如何是行动的主体自身、政治家；而按照约纳斯的观点，判决者却是有生命的自然和未来的后代。在约纳斯那里，我们对什么负责的问题和我们在谁面前负责的问题重合了。在一定意义上“在谁面前负责”要比“对什么负责”更根本。
约纳斯把人这个责任主体首先置于神的法庭（或者良心）面前，然后再谈对什么负责的问题。他认为，自然让我们承担了关心自然、保护自然的义务。在自然中并且对自然负责的行动的义务根据应该就在自然本身之中。而按照韦伯的观点，除了我们自己本身，没有什么能够让我们承担义务。有责任心的政治家应该遵循哪些原理和路线，归根结底是信仰的事。约纳斯把责任的对象由邻人转向后代，把对人的责任扩展及自然。如果说，责任就是对自然负责、对后代负责，那么，这种责任就意味着必然要对他的周围世界（环境）产生效用。如果我们把这个周围世界叫做“他者”，那么，整个他者不是别的“他人”，而是包容我们人类在内的那个他者，即“整个有生命的自然”。所以，约纳斯的责任伦理发展为生命（有机体）哲学。
约纳斯还从经验层面和道德直觉角度出发论证人的责任，以便人们可以更切实地接纳他的责任原理。他认为“责任（Verantwortung）和一般意义上的职责（Verpflichtung）不同。职责完全可能存在于一个行为（Verhalten）本身之内，而责任则指向行为之外，有一个外部关联。科学家的责任超出了他发现真理的本分，牵涉他发现的真理在世界上的影响”[77]。今天，在自然科学中，几乎到处都存在理论兴趣和实践利益不可分割的情形。而且，单个研究人员肯定无法胜任对其行动的后果做出可能的评估。所以，责任所要求的主要是对有待做的事负责，是由于责任而有义务做某事，不是对已经做过的事负责。在技术时代，技术产品遍布全球，其累积的效果可能延伸到无数后代。我们此时此地的所作所为，必然影响到千百万对此不曾有选择权的人的生活及未来。如果在承担责任前一定要问“未来会对我做了什么呢”，那么我们可以通过“亲子关系”来理解责任。约纳斯说：“责任的原初对象是孩子。”[78]父母对孩子负责，不是因为他们生养了子女，而是因为子女需要他们。进而言之，从地球上人类同时代人的“非同时性”的这种基本体验中甚至可以说自动产生出一种连续性需求，未来时代的人们已经与我们共在，被感觉到的责任就已经包含于其中了。因此，他相信：“对未来的一种责任感的呼吁不会落空，而是与某种很具体的被给予物相关，这种被给予物肯定显现在单纯的保护中，母亲就是出于这种保护把新生的婴儿揽入自己的怀抱。”[79]
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