董仲舒《春秋繁露》的先秦杂家继承与发展

二、董仲舒《春秋繁露》对先秦杂家的继承与发展

(一)《春秋繁露》的结构与《吕氏春秋》、《淮南子》是一脉相承的

如果说杂家《吕氏春秋》以阴阳五行相配、“天、地、人”贯通相合的方法构建其庞大的理论框架和思想体系，并以简单的“天人感应”学说，作为各部分思想之间的粘合剂，是一种初步、大胆的尝试，而其以“天、地、人”相对应的天道、政事、人生来谋篇构局，尚透着机械的牵强和生硬的话，《淮南子》则是在《吕氏春秋》的基础上，将阴阳五行与“天、地、人”两种思维模式纵横结合作为构建其思想体系的经纬，较之《吕氏春秋》则有了更进一步的发展。因而使《淮南子》无论是在对百家思想的融汇整合上，还是在思想的缜密性方面，都较《吕氏春秋》更胜一筹。《淮南子》对于《吕氏春秋》“天人感应”的思想并没有抛弃，而是做了进一步地发展，但依然没有形成为宏大细致的体系。到了董仲舒，其《春秋繁露》虽说是以儒家的“微言大义”——仁义作为思想的主导，但他却将阴阳五行与“天、地、人”相合的思维模式极端发展，在中国思想史上提出系统而成熟的“天人感应”学说。董仲舒的“天人感应”说在其思想体系中发挥着两大作用，其一是以阴阳五行贯通“天、地、人”的宏大内涵建立起庞大的理论框架，以此兼摄融汇各家思想;其二是建构起“天、道、圣人(指天子)的三位一体”^[65]的思想，以作为封建大一统专制帝国的意识形态。董仲舒的“天人感应”思想带有浓厚的神秘唯心色彩，许多学者据此认为其儒学思想体系不仅不“醇”，而且代表着先秦儒学的重大挫折。^[66]

以阴阳五行相配，“天、地、人”贯通相合作为理论框架建构庞大思想体系的，始于《吕氏春秋》，发展于《淮南子》，成熟在《春秋繁露》。阴阳与五行本是先秦宇宙论中两种不同的观念，阴阳与五行的合流始于《管子》一书。^[67]因此，在某种程度上，我们可以说先秦秦汉之际的阴阳五行思想是借杂家而发扬光大的。阴阳五行与“天、地、人”三才相配合，在宇宙观上是为了说明自然、天地、万物一体同源的观念，在社会政治人事方面最初是为了寻求哲理的基础，后来则是为寻求统治或制度的合理性与权威性的根据。阴阳五行与社会政治、人生本身没有多少联系，为着上述的目的，先秦及汉初的杂家学者们，将中国古代古老的宇宙与社会人类同源同构互感的思想具体化，由《吕氏春秋》最先提出“类同相召，气同则合，声比则应”的“天、地、人”一气同源同构互感的思想，为阴阳五行与“天、地、人”融合提供了哲理上的依据，也为“天、地、人”三才与天道、政治、人生三个方面哲学思想贯通一体找到了思想的通道。《淮南子·天文》说:“人主之情，上通于天，故诛暴则多飘风，枉法则多虫螟。”其《精神训》篇将人体各部分与天地、四时、五行、三百六十日相比附，提出简单的“人副天数”之说，而《春秋繁露》则将天人感应建构为一套系统的学说，它也说:“气同则合，声比则应，其验皎然也。”^[68]并且也将“人副天数”做了更为详尽和细致的比附与论述。杂家的“天、地、人”一气同源同构互感的“天人感应”思想，本身就包含有向神学化发展的极大可能，《淮南子》和《春秋繁露》“人副天数”的进一步发展，则是将其庸俗化和迷信化了，从而使其思想带上宗教神学的色彩和唯心主义的性质。但是若从思想体系中理论框架建构的角度来看，阴阳五行与天、地、人相配合的思维模式，无疑是当时最理想的选择。它可以为诸子百家的思想提供宏大的空间，并能通过“天人感应”将它们组织为一个有机的整体。这也是思想体系发展的需要。汉初争夺封建意识形态地位的斗争，本来黄老道家和杂家由于他们思想兼容并包的宏富以及政治实用特色的显著，二者均为上层之选，但由于黄老道家思想的局限以及在政治斗争中的失败，丧失了历史的机遇;而先秦杂家由于其代表作《吕氏春秋》为亡秦之相吕不韦所编著，由于避讳以及对吕为人的偏见，杂家在汉代隐而不显;法家以及实施法治的秦国在汉代是作为反面教材被严厉批判的，名、墨之学已然中绝，阴阳家作为学派的独立性很差，只剩下儒家来挑起历史的重任了。“儒学要在这种社会急剧变动的时候成为民族国家的意识形态，并取得在其他学说之上的独尊地位，则要建设一个拥有天然合理的终极依据、涵盖一切的理论框架、解释现象的知识系统以及切合当时并可供操作的政治策略在内的庞大体系，以规范和清理世界的秩序，确定与指引历史的路向。”^[69]显然，这对于儒家来说是一项很大的挑战，单凭儒家是难以胜任的，于是潜在于文化思想底层的杂家与儒家相互通婚结合在一起，以儒家的范畴来重组杂家(杂家融汇了百家的思想，也可说是百家)的思想成分，同时杂家又以其本身和百家的思想来充实和改造儒家的思想体系，《春秋繁露》正是这一思想文化革新下的产物，也可以说是杂家儒学化的结晶。“继《吕览》之后，《淮南鸿烈》、《春秋繁露》、《白虎通》等，都以阴阳五行为骨架，结合先秦以来的学术成就，积极构筑宇宙的新模式，编制‘天——地——人’三元系统的新秩序，进一步论证人与天的统一。……后来董仲舒的儒术实际上也融合了道家、法家、阴阳五行家的思想。”^[70]

(二)《春秋繁露》封建意识形态与杂家的“国体”、“王治”的区别和联系

《汉书·艺文志》说杂家是“兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。”颜师古注云:“王者之治，于百家之道无不贯综。”“王治”应该是通贯百家之学的治国理论。董仲舒的《春秋繁露》亦是本着这一目的，为封建大一统的汉帝国构造治国指导思想，思想文化与政治紧密地结合在一起初步形成为汉代封建的意识形态。马克思、恩格斯曾说过，每一时代“占统治地位的思想”必然是占据统治地位的“统治阶级”的思想。董仲舒正是借助于汉朝最高统治集团政权的力量，将本来只是诸子百家之一的儒家变成为汉代占统治地位的思想，进而化身为统治阶级的思想，确立了儒家思想文化在政治文化领域无可替代的正统地位。

《春秋繁露》的思想与汉代的政治实践相结合，使儒家思想上升为汉代的封建意识形态，主要体现在三个方面:

其一，儒家思想的制度化^[71]。儒家思想上升为封建意识形态的标志之一，为其思想成分被作为国家的某种制度而固定下来。主要包括儒家等级秩序思想、伦理道德、文化教育思想等方面的制度化。《春秋繁露·度制》篇说:“圣人之道，众堤防之类也。谓之度制，谓之礼节。故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也。”意思是说要建立起尊卑有秩的礼制，防止人民的争夺纷乱，让民众的言行在制度下整齐划一。关于这种等级秩序思想制度化的具体内容，曰:“《春秋》之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”，^[72]主张按照“人”→“君”→“天”由下至上的顺序建立起明确的等级阶层制度。这和先秦儒家某种程度的抑君而伸民的民本思想是根本不同的。后世儒者将“屈民而伸君”发挥到极端，董仲舒不能不负上一份罪责，这种极端化倾向的等级制思想变为国家制度，正是从他的提倡下而开始的，虽说还有“屈君而伸天”作为防止君主极端专制的监督，但那毕竟是虚的、靠不住的。第二，董仲舒的《春秋繁露》明确提出“三纲”之说，后来发展成为封建社会的“纲常名教”制度。先秦儒家讲“五伦”:君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种人与人之间的道德伦理关系。董仲舒在“五伦”之中提出君臣、父子、夫妇三种，称之谓“三纲”，在伦理道德上强调统治与被统治、支配与服从的关系，又云:“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”^[73]他还将阴阳与“三纲”相比附，以阳尊阴卑来论述男尊女卑、君尊臣卑、父尊子卑的伦理关系。曰:“凡物必有合……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”^[74]是指阴、妻、子、臣都是从属于阳、夫、父、君的，他们两两相合，但却是以后者为主的。又说:“丈夫虽贱皆为阳。妇人虽贵皆为阴。”^[75]并且他还将“三纲”与天、地、四时相比附，将伦理道德制度化的同时，又为其附加以神圣的权威。书中云:“是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之;王道之三纲，可求于天。”^[76]“父者子之天也。天者父之天也……万物非天不生。”^[77]“天子受命于天，诸侯受命于天子。子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”^[78]董仲舒将儒家的伦理与天地阴阳五行相配，“将先秦儒家相对性的伦理，转变为绝对性的伦理”。^[79]第三，对于儒家式的教育，确定为国家的教育制度。班固的《汉书·儒林传》说:“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寝盛，枝叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至行千余人。”董仲舒作为汉代今文经学的代表人物，他以研习《春秋》而著闻于世，其《春秋繁露》虽是以《春秋》起解，但却是一部包罗诸子融合百家的巨著，同时汉代儒家文化教育的制度化，也有其一份功劳。

其二，儒学教育的普及化。汉初诸子百家之学有过一段短暂的复兴时期，诸子百家之学通过各种途径得到一定程度的传播。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，在统治阶级的提倡和推动下，儒学的教育得到普及，儒家的“五经”:《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》通过教育传授得到迅速地传播。《史记·儒林列传》载董仲舒事迹云:“以治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相受业，或莫见其面，盖三年董仲舒不观于舍园，其精如此。”董仲舒作为儒学“定于一尊”的功臣尚且如此，在他的带动下，申公、胡毋生、韩婴、辕固生、伏生等人皆以儒家经书为教传授弟子，弟子也以此博取功名。由于尊儒政策的推行，儒家教育的内容“五经”不仅得以普及形成蔚为壮观的西汉“经学”，而且通过接受儒家教育可以晋身官僚贵族的行列，西汉后期乃至整个东汉时期一个新的社会阶层——“士族”的崛起与此不无关系。余英时指出，西汉中期，新的强宗——士族是经由两条途径形成的。一条是旧的豪强宗族士族化，即在独尊儒术的影响下，他们的子弟纷纷读书，随师学经，从而把整个氏族转化为士族。一条是士通过参政而成为新贵，凭借新获得的政治特权而扩张社会、经济实力，成为新的士族强宗。这两部分人日益结合发展，构成了统一的大族豪强队伍。^[80]

其三，儒学价值观念的世俗化。如果说“士族”阶层代表着文化大传统的发展方向的话，民间对于儒学价值观念的接受则代表着文化小传统的发展。董仲舒《春秋繁露》的思想，不仅使汉代的政治制度、文化教育打上了儒家的烙印，而且“汉儒以阴阳五行的通俗观念取代先秦儒家的哲学论证，正好使儒家冲破了大传统的樊篱，成为一般人都可以接受的道理”。^[81]《春秋繁露》抛弃了先秦儒家关于天的哲学的抽象论述，而是将天地、阴阳五行通过“天人感应”的联系直接与人类的政事与人生相连，在某些情况、某种程度上“天”就是“人”，“天”与“人”是合一的。如上文所证儒家伦理道德，“三纲”的制度化，思想的逻辑抽象少了，“天人感应”具体而形象的比附增多，这对于思想理论的发展来说兴许不是一件好事，但对于普通民众来说却是很容易接受的。

《春秋繁露》推动了儒家思想制度化的进程，在思想文化领域占据着权威的主导地位，又在民间建立起思想的基础。“至此，儒家的思想学说终于形成了理路贯通、兼备形上形下，可以实用于社会的国家意识形态，完成了从理想主义到现实主义的过渡。”^[82]儒家而不是杂家或者其他诸子学派成为汉代学术文化的正统，表面上看来有历史的偶然性，但实际上蕴含着历史的必然性。董仲舒儒学思想体系的出现即顺应了这种历史的必然性。笔者在前文中指出《春秋繁露》是汉初杂家儒学化的成果，董仲舒并非“醇”儒，其著作《春秋繁露》亦非纯粹的儒家经典。汉初，封建大一统的帝国需要统一的思想文化作为其上层建筑中的意识形态，以巩固国家社会的稳定。而此时期，司马谈所说的“六家”中，名、墨两家已不见后学流传;儒、道、阴阳、纵横家中，阴阳家的思想多被儒、道吸收，其作为一个学派存在的独立性减弱;在社会逐步趋于安定的情况下，纵横家亦多少无用武之地，或被统治者所憎恨。例如《汉书》卷五五卫青说:“自魏其、武安之厚宾客，天子(汉武帝)常切齿。”故而其慢慢地走向衰落。至于法家和班固所分列的杂家，都属于被公开贬斥之列。在汉初，杂、法两家虽为统治者所用，但一直是处于“隐而不显”的尴尬地位，失去了争夺意识形态统治权的正当身份。因此，只有儒、道两家有实力去争夺汉代封建意识形态的宝座。太史公说:“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同，不相为谋，岂谓是耶?”正是对这一时期儒道互绌争霸的生动描述。儒道互绌争霸不仅仅表现在思想文化学术的领域，而且成为封建统治集团内部政治斗争的工具。“在这一互绌的意识形态背后，更有统治阶级的政权的争夺。不少外戚、郡国王是以道绌儒，代表者为窦氏与淮南王，而皇室则是以儒绌道，集其成者为武帝。”^[83]“所以，儒道互绌是汉初统治阶级内部的一个重要斗争，这里面包括了儒、道皆欲在统一百家的趋势中各显身手，一直到汉武帝推恩削藩，诸侯王势力下降，独尊儒术的局面相应确立，才结束了这一合法思想的争论。”^[84]儒、道互绌争夺意识形态宝座的斗争，以汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”告终。表现上看来，儒家似乎取得了全面的胜利。实际上，儒家和道家之争，两家都不是真正的赢家，占据从意识形态到政治实践领域的是杂家。可以说杂家是在儒、道两家“鹬蚌相争”之际，借着统治阶级提倡儒家的外衣，占据了从政治实践到意识形态的制高点。从汉初的政治实践中我们可以看出，道、儒、法各家均发挥有一定的作用和影响，陈平、曹参、窦太后等人好黄老之术;而孝文帝“本好刑名之言”^[85];汉武帝尊儒术、黜百家，但他又“好以法制驭下”(《读史管见》)，任用张汤等人实行严刑酷罚;汉宣帝则直言汉朝是以“霸王道杂之”作为治国的指导，一语道破汉朝以政治实用主义很强的杂家治国的本来情形。孙筱根据汉初陆贾和汉高祖刘邦“马上得天下”和“马上治天下”的争论使得汉高祖对治国之道的看法发生转变一事，说:“根据这段史实，我们好像又可以说，汉代治天下以《诗》、《书》，汉初的政治是儒家政治。其实，这种看法如同把汉初政治视为黄老政治一样，都较为偏颇。”^[86]汉初的政治应为杂家影响下的政治。再来看独尊儒术后董仲舒的《春秋繁露》。《史记·儒林列传》评价董仲舒时这样说:“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》”，《汉书·五行志》说:“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”认为董仲舒以阴阳五行为框架建立起新的儒学体系，并将董仲舒及其《春秋繁露》作为儒学的正宗，这是历史上主流的看法。《春秋繁露·俞序》篇说:“春秋之道，大得之，则以王，小得之则以霸……霸王之道，皆本于仁。”董仲舒王霸杂用的思想和汉宣帝所言不谋而合，只不过董仲舒挂上了儒家的旗号。王霸杂用就是杂百家学说而用之的杂家的理论方法。董仲舒建立在阴阳五行基础上的“天人感应”思想，以自然灾异与政治人事相联系，他在论述“天”和“人”、“君”和“民”相互关系时，“无疑又兼容了墨子‘天志’、‘明鬼’的思想，使儒者的伦理原则获得了‘天’与‘鬼神’的监督和保证，使政治权威的权力有了来自‘天’或‘鬼神’的支持与权威”。^[87]这是董仲舒对于墨家思想的吸取。至于汉初的黄老道家作为与儒家对立斗争的一派，在无形中也给予了《春秋繁露》许多无形的影响，^[88]在此不再详述。因此，可以说董仲舒的《春秋繁露》是在儒家的外衣下面，包容着诸子各家的思想。金春峰说董仲舒思想以儒家思想为基础吸收了黄老、法、阴阳等家思想，“是一个更高阶段上融合了各家思想的更发展了的思想体系”，^[89]是很有道理的。

【注释】

[1]宋代高似孙《子略》称其书二十篇无所不有，与老庄列《吕氏春秋》、《韩非子》诸篇相表里，“何其意之杂出，文之沿复也……”黄震在《黄氏日钞》中说“凡阴阳造化天文地理因夷百蛮之远，昆虫草木之细，环奇诡异，足以骇人耳目者，无不森然罗列其间，盖天下类书之博者也”，认为其书比《吕氏春秋》更杂。明代刘绩在《淮南鸿烈解补注》中亦承此说，“其言杂以吕氏春秋，庄、列、邓析、慎到、山海经、尔雅诸书及当日所召宾客之言。”

[2]梁启超:《饮冰室合集·汉书艺文志诸子略考释》，上海中华书局，1941年。

[3]老庄道家说以徐复观、唐兰、金春峰等人为代表，他们认为《淮南子》主要是老庄的思想，“基本属于老庄一派的道家。”阴阳道家说以侯外庐和李泽厚为代表，侯认为《淮南子》是阴阳五行家与老庄道家的混血种，李认为其书是在阴阳五行的基础上，构建了天人感应为核心的思想体系;神仙道家说以胡适为代表，他说《淮》书“虽包罗天文地形及齐俗治国之道，然而主旨所在，实是神仙出世的理论。”杂家道家说可分为两派，一派以范文澜、罗光等为代表认为《淮》书虽以道为旨归，但杂采众家不成一家之言。另一派以戴君仁、于大成、陈丽桂、李增等人为代表，认为杂家扩展学术领域的价值与意义很大，并指出杂家都是有意综合融摄各家，《淮》书是以道家为中心思想的杂家;黄老道家说以冯友兰、张岱年、熊铁基、牟钟鉴等为代表，他们认为《淮》书是“在老庄哲学的基础上，融冶儒、法、阴阳各家思想，主要倾向是道家”。

[4]徐复观:《两汉思想史》(卷二)第108页，华东师范大学出版社，2001年。

[5]《淮南子·淑真训》

[6]《淮南子·主术训》

[7]《淮南子·泰族训》

[8]丁原明:《黄老学论纲》第301页，山东大学出版社，1998年。

[9]李泽厚:《中国思想史论》(上卷)第146页，安徽文艺出版社，1999年。

[10]《淮南子·要略》

[11]李泽厚:《中国古代思想史论》(上卷)第149页，安徽文艺出版社，1999年。

[12]《淮南子·天文训》

[13]《淮南子·览冥训》

[14]《淮南子·本经训》

[15]徐复观:《两汉思想史》(卷二)第136页，华东师范大学出版社，2001年。

[16]徐复观:《两汉思想史》(卷二)第136页，华东师范大学出版社，2001年。

[17]牟钟鉴:《〈淮南子〉对〈吕氏春秋〉的继承和发挥》，《道家文化研究》第十四辑，第340页。

[18]牟钟鉴:《〈淮南子〉对〈吕氏春秋〉的继承和发挥》，《道家文化研究》第十四辑，第341页。

[19]牟钟鉴:《〈淮南子〉对〈吕氏春秋〉的继承和发挥》，《道家文化研究》第十四辑，第341页。

[20]牟钟鉴:《〈淮南子〉对〈吕氏春秋〉的继承和发挥》，《道家文化研究》第十四辑，第344页。

[21]牟钟鉴:《〈淮南子〉对〈吕氏春秋〉的继承和发挥》，《道家文化研究》第十四辑，第338页。

[22]熊铁基:《秦汉新道家略论稿》第122页，上海人民出版社，1984年。

[23]熊铁基:《秦汉新道家略论稿》第121页，上海人民出版社，1984年。

[24]熊铁基:《秦汉新道家略论稿》第122页，上海人民出版社，1984年。

[25]熊铁基:《秦汉新道家略论稿》第143页，上海人民出版社，1984年。

[26]牟钟鉴:《〈淮南子〉对〈吕氏春秋〉的继承和发挥》，《道家文化研究》第十四辑，第352页。

[27]熊铁基:《秦汉新道家略论稿》第16页，上海人民出版社，1984年。

[28]葛兆光:《中国思想史》(第一卷)第244页，复旦大学出版社，2001年。

[29]葛兆光:《中国思想史》(第一卷)第245—250页，复旦大学出版社，2001年。

[30]郭沫若:《先秦学说述林》，见《沫若文集》，人民文学出版社，1961年。

[31]丁原明:《黄老学论纲》第256页，山东大学出版社，1998年。

[32]孙福喜:《杂家管窥》，《内蒙古师大学报》(社科版)，2000年第3期。

[33]以上均引自《史记·郦生陆贾列传》。

[34]《新语·术事》

[35]《新语·道基》

[36]《新语·无为》

[37]《新语·怀虑》

[38]《新语·至德》

[39]《新语·思务》(www.xing528.com)

[40]《新语·怀虑》

[41]《新书·官人》

[42]冯友兰:《中国哲学史新编》(第三册)第35页，人民出版社1984年。

[43]《新书·道德说》

[44]丁原明:《黄老学论纲》第253页，山东大学出版社，1998年。

[45]《新书·过秦下》

[46]《新书·制不定》

[47]《新书·礼》

[48]《韩诗外传》卷五

[49]《韩诗外传》卷一

[50]《韩诗外传》卷五

[51]《韩诗外传》卷二

[52]《韩诗外传》卷一

[53]《韩诗外传》卷二

[54]《韩诗外传》卷四

[55]《韩诗外传》卷五

[56]《韩诗外传》卷六

[57]《韩诗外传》卷六

[58]李泽厚:《秦汉思想简议》第146页，《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年。

[59]韦政通:《中国思想史》第319页，上海书店出版社、上海世纪出版集团，2003年。

[60]韦政通:《中国思想史》第319页，上海书店出版社、上海世纪出版集团，2003年。

[61]韦政通:《中国思想史》第321页，上海书店出版社、上海世纪出版集团，2003年。

[62]韦政通:《中国思想史》第325页，上海书店出版社、上海世纪出版集团，2003年。

[63]韦政通:《中国思想史》第315页，上海书店出版社、上海世纪出版集团，2003年。

[64]朱熹语，转引自韦政通:《中国思想史》第316页，上海书店、上海世纪出版集团出版，2003年。

[65]侯外庐:《中国思想通史》(第二卷)第100页，人民出版社，1957年。

[66]参阅韦政通《中国思想史》第十二章《董仲舒》，上海书店出版社、上海世纪出版集团，2003年。

[67]参阅白奚:《中国古代阴阳与五行说的合流——〈管子〉阴阳五行思想新探》，《中国社会科学》，1987年第5期。

[68]《春秋繁露·同类相动》第五十七。

[69]葛兆光:《中国思想史》(第一卷)第258页，复旦大学出版社，2001年。

[70]刘长林:《中国系统思维》第143页，中国社会科学出版社，1990年。

[71]此处及下文均特指经过董仲舒改造后的儒学，包含着杂家、百家思想的儒学。

[72]《春秋繁露·玉杯》。

[73]《春秋繁露·深察名号》。

[74]《春秋繁露·基义》。

[75]《春秋繁露·阳尊阴卑》

[76]《春秋繁露·基义》。

[77]《春秋繁露·顺命》。

[78]《春秋繁露·顺命》。

[79]徐夏观:《两汉思想史》(第二卷)第252页，华东师大出版社，2001年。

[80]余英时:《中国知识阶层史论·东汉政权之建立与士族大姓之关系》，转引自金春峰著《汉代思想史》第339页，中国社科出版社，1987年。

[81]余英时:《汉代循吏与文化传播》、《中国思想传统的现代阐释》第182页，(台北)联经出版事业公司，1987年。

[82]葛兆光:《中国思想史》(第一卷)第265—266页，复旦大学出版社，2001年。

[83]侯外庐:《中国思想通史》(第二卷)第60页，人民出版社，1957年。

[84]侯外庐:《中国思想通史》(第二卷)第60页，人民出版社，1957年。

[85]《史记·孝文本纪》

[86]孙筱:《两汉经学与社会》第66页，中国社会科学出版社，2002年。

[87]葛兆光:《中国思想史》(第一卷)第267页，复旦大学出版社，2001年。

[88]参阅陈丽桂《秦汉时期的黄老思想》第五章《董仲舒与黄老思想》，文津出版社，1997年;以及余明光的《董仲舒与〈黄老〉之学——〈黄帝四经〉对董仲舒的影响》、《道家文化研究》第二辑。

[89]金春峰:《汉代思想史》第213页，中国社会科学出版社，1987年。