儒学的杂家化与杂家的儒学化成果

一、儒学的杂家化到杂家的儒学化

从战国晚期到西汉前半期，儒学的代表人物主要有荀子、陆贾、叔孙通、贾谊、赵绾、王臧、公孙弘、辕固生、韩婴、伏生(或伏胜)、董仲舒等人。这一时期，思想学术发展最显著的特点就是融合，并有为封建统一帝国构建意识形态的倾向;同时，由于战国时期的连年征战、楚汉相争社会历史的动荡与反复，人心思定，国家也需要休养生息，道家“无为而治”的思想风靡汉初社会，也演变为此时期的思潮，使得这一时期几乎所有思想著作都打上时代的烙印——都或多或少地带有黄老道家的色彩。战国诸子各家各派，在汉初黄老流行的文化背景下，继续着战国晚期学术思想融合的历史进程。儒家学者自不例外，从荀子以至董仲舒就带着这种既以儒家为主融合众家，又带有部分受黄老影响的时代特色。郭沫若曾说:“秦以后的儒家是百家的总汇”^[30]，是很有见地的。丁原明将这种现象称作为“儒家的杂家化发展的路子”。^[31]《艺文志》所列的儒家类著作，如陆贾的《新语》、贾谊的《新书》、桓宽的《盐铁论》、王充的《论衡》、王符的《潜夫论》、桓谭的《新论》、荀悦的《申鉴》、徐干的《中论》等，“若按刘向、刘歆父子，及班固的分类法，都应当归入杂家。可班固之后的学者，大多数因为这些书多有涉及儒家言论的内容，而把它们归入儒家类。这是因为他们没有更深入地体会到，这些书籍都是以议论时政得失为宗旨的。书的作者可能是‘儒者’，可书本身却属于杂家的著述。”^[32]对于孙福喜的观点，笔者虽然不敢完全苟同，是不是杂家，尚有待逐本做深入的研究后，才敢下结论，但笔者很赞同孙福喜认为这些著作都受了先秦杂家“王治”思想主旨的影响，都是以政论为主的书。其实这一时期，百家之学大都在走着杂家化发展的路子。到了汉武帝时期，随着“罢黜百家，独尊儒术”国策的初步确立，杂家反过来又向儒学化的方向发展，百家之学都向儒学化的方向发展，即儒学的杂家化到杂家的儒学化。从这条学术思想发展的历史线索中，我们可以把握到汉初杂家之学与逐步走向正统一尊的儒学之间的关系。以下，笔者仅以《荀子》、《新语》、《新书》、《韩诗外传》、《春秋繁露》几部儒家作品为代表，从这些作品的思想所反映出的杂家化特色，以及《春秋繁露》所体现出的百家之学(包括杂家之学)融合为儒学的轨迹里，简要论述战国秦汉之际杂家与儒学之间的关系。

《荀子》是立足一家(儒家)融合他家学术的典型代表，以儒家为主兼采百家之学，实是开了儒学杂家化的先河。因此，自荀子以下到董仲舒，这段时期的儒者几乎没有一个可以称作为“醇儒”的。

汉初儒者陆贾早年“以客从高祖定天下名为有口辩士，居左右，常使诸侯”。西汉建国后，以功官至太中大夫。从其生平事迹及其所著《新语》十二篇中可见，陆贾一生有三件事对西汉安邦定国有莫大功勋。其一是奉汉高祖之命出使南越，说服南越王向汉称臣。其二是陆贾以儒家《诗》、《书》、仁义谏汉高祖刘邦。“陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰:‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》!’陆生曰:‘居马上得之，宁可以马上治之乎?且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”并说:“向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之?”经过陆贾的劝说，刘邦不仅改变了对儒家的态度，而且让陆贾探究“秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”^[33]的原因，即从理论的形式总结为政治国之道，陆贾因而著《新语》十二篇，深得刘邦的赏识。其三是孝惠帝及吕太后时期，诸吕擅权危及刘氏政权，陆贾游说陈平联合太尉绛侯周勃诛除诸吕，推立孝文为帝。从以上三件事来看都与游说有关，陆贾极像是一个纵横谋略之士，但从他“称《诗》、《书》”、“行仁义，法先王”来看，他应该是一名儒者。但绝不是一位“醇儒”，其书中有:“制事者因其则，服药者因其良，书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善可以为法，因世而权行”^[34]。就带着杂家浓重的实用主义色彩。其所著《新语》一书有以儒为主吸取道法等他家思想为论的痕迹，就是明证。例如，他对于道家的“道术”、“无为”等概念和思想的借用与汲取，“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合而道术生焉”^[35]、“道莫大于无为，行莫大于谨敬”^[36]、“故圣人执一政以绳百姓，执一概以等万民，所以同一治而明一统也。故天一以大成数，人一以□成论”^[37]、“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声”^[38]。陆贾《新语》对道家思想的吸取，一则是由于汉初休养生息的社会需要，二则是汉初黄老道家思想流行，其思想受了黄老的影响，而带有黄老的色彩。对于法家的思想，《新语》亦有吸取，书中说:“进退顺法，动作合度”、^[39]“事不生于法度，道不本于天地，可言而不可行也”^[40]，都反映了陆贾对法家思想的肯定。《新语》一书儒家的倾向很明显，书中讲“行仁义，法先王”、“定五经，明六艺”的地方很多，此处不作列举，因此，我们说陆贾及其《新语》是汉初儒学杂家化的一位代表。(www.xing528.com)

贾谊是汉初的另一位有著作传世的大儒，著有《新书》十卷，为后人所整理。由于其书中既主张施道德、行仁义，以仁义道德治理天下，又主张对反叛的诸侯王采取恩威并举“以刑去刑”的法制措施，因此其思想也体现出以儒家为主融合道法等家思想的杂家特色。故有人或将其归为儒家、或为法家、或为杂家，均从一个侧面反映出贾谊的《新书》有杂家化的特色。首先，如同陆贾一样，贾谊及其《新书》对于道家的思想亦有采撷，主要反映在其《道德说》、《道术》、《六术》等三篇著作中。《道德说》篇云:“物所道始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本。故曰‘道者，德之本也。’德生物又养物，则物安利矣。”《鸟赋》篇说:“天地为炉兮，造化为工。阴阳为炭兮，万物为铜。”很明显是道家的道论和气化的宇宙生成论。其次，在为政治国的政治论方面，贾谊也提倡“以虚无为本，因循为用”的刑名君术思想，但他主要的还是提倡儒道结合的治国思想。他说:“道者所道接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也。术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”^[41]就是说“道”是本体，而“术”是体之用、道之末，但“术”是君主驾驭臣下、处理万物的原则。贾谊提出道生德，德生万物的宇宙论后，又对具体事物的存在作了“本体论的分析”^[42]，继而提出“德有六理”和“德有六美”，并认为儒家的仁、义、忠、信四德和《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等经书，同道家的道德之说是相一致的。书中说:“德有六理。何谓六理?曰:道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”又说:“德有六美。何谓六美?有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也;仁者，德之出也;义者，德之理也;忠者，德之厚也;信者，德之固也;密者，德之高也。”、“故曰:“道此之谓道，德此之谓德，行此之谓行。所谓行此者，德也。是故，著此竹帛谓之《书》。《书》者，此之著者也;《诗》者，此之志者也;《易》者，此之占者也;《春秋》者，此之纪者也;《礼》者，此之体者也;《乐》者，此之乐者也。”^[43]贾谊不仅将儒家的四德“仁、义、忠、信”与道德融合为一体，而且指出儒家的“五经”是道德具体的反映。“这样，贾谊便把儒家的全部经书和学说都推原到道家的‘道德’，从而不仅为儒家经书编织了一个统一的哲学世界观，并且也前所未有地实现了儒道两家大范围的思想融合。”^[44]对于法家的思想，贾谊虽然严厉批判秦朝“繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度”^[45]，但是对于法家的基本思想及其对社会治理的功用，他还是持肯定和汲取的态度。其云:“夫仁义恩厚，人主之芒刃也。权势法制者，人主之斤斧也”^[46]，“道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备……班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。”^[47]将两段话结合起来看，可知贾谊主张治国需要将儒、法两家的思想统一起来，并以强制性的“礼”制即法制作为保障，句中的“礼”即是指儒、法两家思想的制度化。综上所述，贾谊及其《新书》无疑的也是儒家思想从先秦到西汉发展历程中，杂家化的又一里程碑。

至于韩婴，作为西汉今文诗学“韩诗学”的开创者，治《诗经》，兼治《易》，并著有《诗内·外传》数万言。其在儒学经学史上占有一定的历史地位。学者对其归属儒家并无异议，但从今本《韩诗外传》来看，其书以儒家为主兼采百家之学的痕迹很明显。受时代的影响，《韩诗外传》也带有黄老道家的色彩，对于道家道论、无为思想和治气养性的思想均有所吸取。韩婴也讲“道”，但他不讲形而上的“道”，他讲人道、政道和天道。《韩诗外传》说:“天设其高，而日月成明。地设其厚，而山陵成名。上设其道，而百事得序。”^[48]“传曰:天地有合，则生气有精矣。阴阳消息，则变化有时矣。”^[49]其将精气与阴阳相结合的宇宙自然观，和《管子》、《吕氏春秋》基本是一脉相承的。韩婴的书中还有对“德”的论述，也带有道家的色彩，他说:“德也者，包天地之大，配日月之明，立乎四时之周，临乎阴阳之交。寒暑不能动也，四时不能化也。敛乎太阴而不湿，散乎太阳而不枯。鲜洁清明而备，严威毅疾而神，至精而妙乎天地之间者，德也。”^[50]此处的德和本体的道是相同的。《韩诗外传》尚吸取了道家“无为”的治道思想，书中曰:“夫霜雪雨露，杀生万物者也，天无事焉，犹之贵天地。执法厌文，治官治民者，有司也，君无事焉，犹之尊君也。”^[51]意思是说君无事而臣有事才能使君主像天一样得到尊崇。韩婴思想吸收道家思想的另外一个方面是他还讲“治气养性”的问题。其云:“君子有辩善之度，以治气养性，则身后彭祖。”^[52]还有“人谓子贱，则君子矣，佚四肢，全耳目，平心气，而百官理，任其数而已。”^[53]“治气养性”指的是养生之道贵在养内，养心、养性重于养形，这也是受了道家养生论的影响。其二，《韩诗外传》以仁义为体沟通道、法，融合百家之学。作为汉前期治经书的儒者，推崇仁、义、礼等观念是其思想的主要方面。例如书中说:“爱由情出，谓之仁;节爱理宜，谓之义;致爱恭谨，谓之礼;文礼谓之容。”^[54]“礼者，则天地之体，因人情而为之节文者也。”^[55]“天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。……无仁义礼智顺善之心，谓之小人。”^[56]儒家的仁、义、礼等范畴和天地之道相沟通。他又说:“威有三术。有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。此三威不可不审察也。何谓道德之威?曰:礼乐则修，分义则明，举措则时，爱利则刑。如是，则百姓贵之如帝王，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不加而威行。是道德之威也。”^[57]明显地是将儒家的“礼乐”、分义与法家的“举措则时，爱利则刑”和道家的道德相结合，无形之中使其思想又带上了杂家的特色。

《荀子》、《新语》、《新书》、《韩诗外传》所体现的儒家杂家化的特色，一方面是战国秦汉之际学术融合思潮的反映，另一方面也打上了受黄老道家时代文化影响的烙印。到汉武帝执政之时，汉建国已六十余年，社会经济逐渐恢复，国家也逐步强盛起来，新的社会政治问题，诸如:匈奴侵边，诸侯王坐大与中央掣肘等，使得黄老清静无为的思想变得不合时宜，汉初政治背后“以霸王道杂之”的杂家之治在形式上也需要有一个明确的中心，以从思想意识形态的角度加强中央集权。董仲舒提出著名的“天人三策”之后，汉武帝确立“罢黜百家，独尊儒术”的基本国策。在这一国策的号召和强制下，思想文化发生了历史性的转向，“杂家化”和“黄老化”的思想发展路子，虽然依旧采取着融合的方法，但最终都归结到儒家的旗帜之下。笔者将这一现象称之为“杂家的儒学化”(百家的儒学化中最具代表性的部分)，从汉武帝到汉成帝时期是杂家的儒学化发展时期，先秦杂家和汉初杂家通过儒学化最后都融合到儒学的思想体系中去了，儒学成为学术正统并演变为封建的意识形态，兼摄百家的杂家之学在儒学的笼罩下生长，并从各个方面充实着儒学。这一时期，最能代表杂家儒学化发展路向的当推董仲舒及其《春秋繁露》一书。有学者认为，《春秋繁露》是在《吕氏春秋》和《淮南子》的基础上建构起其思想体系的。李泽厚在评价《淮南子》时说:“《淮南子》在阴阳五行的基础上，构建了天人感应为核心的思想体系，对道家的‘无为’进行了改造，反映出《易传》‘天行健，君子自强不息’的奋斗精神，从而为董仲舒的思想体系奠定了基础，是《吕氏春秋》之后的第二个里程碑。”^[58]如果说《淮》书是继《吕》书之后第二个里程碑的话，《春秋繁露》则是继《吕》书和《淮》书之后的第三座里程碑。《春秋繁露》在很多方面倒很像是一个杂家，如李泽厚所言，《春秋繁露》仿效《淮》书也是以阴阳五行为基础，构建出天人感应为核心的思想体系，其中吸收有道家“无为”的思想，并与儒家积极“有为”的思想相结合，进而吸收诸家的思想。《春秋繁露》与《吕》书和《淮》书主要的区别在于，《春秋繁露》虽也吸取百家思想，但有明显的儒家倾向;其思想主旨虽也受杂家“王治”的影响，但以儒家“仁义”为治的主张很突出。我们说杂家兼摄百家但不主任何一家，杂家以“王治”为思想的最高主旨，任何思想范畴都不可能取代政治实用主义作为思想取舍的原则。因此，《春秋繁露》是儒家而不是杂家，但他是由杂家发展出来的儒家，其思想体系的建构模式，其思想兼容他家的理论特色都与杂家有关，《春秋繁露》只不过是借用了儒家的外衣、范畴、概念将杂家思想儒学化之后的产物。董仲舒的儒学和先秦儒学也因而有了显著的区别。韦政通认为，董仲舒为了迎合封建中央集权专制的需要，以儒家思想为旗帜，“承借了最具繁衍性的阴阳家思想，而创出一套天人哲学的大系统，使他能在与各家的竞争中得到胜利，也使他成为前汉最具代表性、影响也最大的思想家。但是先秦儒家的真精神，以及思想最具创意的部分，由于无法和专制体制相整合，也断送在他的手中。”^[59]韦政通认为，《春秋繁露》与先秦孔、孟、荀儒学的精神和基本方面有着根本的不同。其一，先秦儒学在人性与教化、君民关系、心性等方面的理论中，强调人自身和民的作用，表现出强烈的人本精神，董仲舒“把决之于人者，皆反转去决之于天”，在这个意义上，董氏的儒学和先秦的儒学是对立的，他不了解先秦儒家发展的意义。^[60]其二，董仲舒儒学“把自然的天化为宗教的天，就儒家发展的历史看，这是逆反的历程。此一趋势，虽不必即导向先秦儒家人文运动的全盘否定，但必然会造成它的挫折”。^[61]其三，在道德论方面，韦政通认为:“他(董仲舒)的工作唯一的贡献，是促使道德伦理逐渐走向制度化，但在制度化的过程中，先秦儒家人本主义的伦理精神，已全部遭到扼杀。根据先秦儒家人本主义的信念，人不完全是环境的产物，他有独立性和自主性，凡依赖宗教信仰所能为者，皆可依靠人自身的力量去完成。这是儒家对人类文化最重大的贡献，也是使中国儒家不同于其他宗教最根本的原因。这一信念，在董仲舒的道德理论中已不复存在。”^[62]根据韦政通的分析，董仲舒的儒学之所以与先秦儒学如此的不同，没有将先秦儒学中许多精粹发扬光大，其主要原因是“儒学表面上虽已处于独尊的地位，儒家真精神早已陷入七折八扣的局面，这七折八扣的牺牲，就是取得独尊付出的代价”。^[63]笔者认为，韦政通的分析固然很精当，文化思想与专制政体结合为封建国家意识形态时，专制政体对思想文化中人本和民本的理性成分有扼杀的作用;然则，造成董仲舒儒学与先秦儒学巨大不同的原因还在于，要为封建统一的大汉帝国构建规模庞大的意识形态体系，战国秦汉之际诸子百家的任何一家一派的思想学说都不可能独自担此大任，儒家重于道德，道家重于清静无为，法家重于刑赏，各家学说对于治理天下、安定民生来说都是需要的，但各家之说均只是道术之一偏。战国时期至汉初盛行的黄老和杂家之学兼摄融合百家之学，虽都有机会成为汉代政治上层建筑的一部分。但是杂家之学以政治的实用主义不主任何一家，虽有利于治理的实际效果，却不利于思想文化的统一和中央集权的加强;黄老之学清静无为有利于汉初社会的休养生息，却不利于国家的强盛和长治久安。于是，主于一家将百家罢黜，实际上是将其他学派置于一家旗帜、外衣之下构建统一的思想意识形态，成为合理的选择。董仲舒及其《春秋繁露》正是兼摄百家之学的杂家经过儒学化之路而发展出来的，其与先秦儒学有巨大的不同是完全可以理解的。难怪朱熹要说:“自汉、唐到南宋千五百年中不无小康，‘而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”^[64]朱熹之论自然包括董仲舒及其儒学在内，董仲舒《春秋繁露》亦云:“能通一经曰儒生，博览群书号曰鸿儒。”董仲舒显然是以“鸿儒”自居的，博览精通群书的鸿儒和杂家自然是非常相近的了。