淮南子：杂家而非黄老道家

一、《淮南子》是杂家而非黄老道家

《淮南子》是西汉时期淮南王刘安集合门客合著的一本书。据学者研究，《淮南子》大约成书于吴、楚“七国之乱”(前154)被平定后(前153)到汉武帝即位(前140)这段时间。至于《淮南子》的具体撰著者，《史记》未提及，只《汉书·淮南衡山济北王传》说刘安“招致宾客方术之士数千人”一句，《淮南子》一书当为这数千宾客中的部分人所著。高诱《淮南注解叙》中说:“遂与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、武被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之徒”所作。现在我们已难考每个人的学术渊源，但从《淮南子》书的思想内容来看，《淮南子》汲取了诸子百家的思想已为学界公认，从这一点来推断编著《淮南子》书的人实包含有汉代诸子的各家各派。可能正是因为《淮》书思想包容众家的缘故，《淮南子》书的道杂之争也由来已久。自从《汉书·艺文志》把《淮南子》与《吕氏春秋》并列为杂家，高诱又在《淮南子注叙目》中称其“旨近老子”之后，这种杂、道归属的分歧就一直延续至今。清代以前一直是杂家说占主导地位。不仅历代正史艺文志或经籍志包括《四库全书总目提要》都将《淮南子》列为杂家，许多学者如宋人高似孙、黄震、周必大，明代的刘绩等人，皆因《淮》书语多出自诸子、不纯任单独一家，判定其为杂家之书。^[1]清代考据之学兴起之后，章学诚在《校雠通义》一书中对《汉书·艺文志》所列杂家类的几部书提出质疑。他认为把《尉缭子》、《尸子》、《吕氏春秋》、《淮南子》“猥次于杂家”是根本错误的，并明确指出《淮南子》当属道家之作。梁启超在《中国近三百年学术史》中把《吕氏春秋》与《淮南子》做了比较，他认为《吕》书是最古的类书，《淮》书是道家之书，他说“《淮南鸿烈》实可谓集道家学说之大成，就其内容为严密的分类，毋宁以入道家也”。^[2]章、梁二人的观点对近现代以来的学者影响巨大，但也没有成为定论。《吕氏春秋》并非类书，《淮南子》也并非道家之书。但即使是将《淮》书归为道家，依然是众说纷纭分歧严重，目前学术界对此大致有老庄道家说、阴阳道家说、神仙道家说、杂家道家说、黄老道家说等五种道家说之多。^[3]前三种说法指出《淮南子》有道家的倾向，但他们在不同程度上混淆了道家与杂家的区别。例如胡适就说道家是个大混合的思想集团，也就是杂家。杂家道家说亦是在承认道家思想为《淮》书中心主旨的前提下，承认其为杂家的著作。黄老道家说虽然不再混淆道家与杂家，明确肯定《淮南子》和《吕氏春秋》一样都是黄老道家的代表作，但他们在行动上实际是取消了杂家的存在。为什么会出现这么多的分歧呢?笔者以为答案只有一个，那就是《淮南子》应归属为杂家。钱玄同在《中国学术论文集要》中，虽不承认杂家有学术宗旨，但也认为传于今天的杂家之书有《吕氏春秋》和《淮南子》。再者，先不要说汉初的道家有没有那么多的流派，刘向、刘歆以至班固会不会都犯下如此大而相同的学术错误?即使现在对《淮》书做具体的分析来看，它也应该是杂家而不是道家。

其一，《淮南子》的思想主旨是杂家的“王治”，而非道家的“道治”。《淮南子·要略》篇为全书的纲领，类似于现代的书序或摘要，其开篇即言:“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。”这已说明了刘安集合宾客著书的目的是人事的治理，人事的治理就是杂家的“王治”。无论是通过道德的弘扬，还是以“天、地、人”贯通之理为指导，最终都是落脚于人事的治理之道上。《淮南子》对于此点的强调并不限于此。《要略》篇末段作者在论述诸子各家思想，如墨子之学、“管子之书”、“纵横修短”、“刑名之书”、“商鞅之法”的时候，对于各家思想产生的原因和目的的分析上，“刘安及其宾客们认为他们都是出于政治现实的要求，解决现实的问题。”^[4]《要略》篇的最后一段对于《淮南子》本书也做了自我的分析及评价。说:

若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之风，以储与扈冶玄眇之中，精摇靡览，弃其畛挈，斟其淑静，以流天下，理万物，应变化，通殊类。非遁一迹之路，守一隅之指，拘系牵连(之)［于］物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。

这段话基本上是刘安对自著之书《淮南子》一个集中的概括与评价，以此明其著书之心迹。大概意思是说，至于我刘氏的《淮南子》，是观察天地，通达古今之事，为了权衡事理建立制度、根据形势的需要因时制宜而作的;通过探索大道内在的规律，三王洽世的风尚，并对此进行扬弃，从而为“统领天下，治理万物”而服务，以适应汉代形势的变化。此书的完成，不是仅仅依循一家一派“一迹之路”和“一隅之指”的思想学说而成。因此，本书的思想既宏富又精微，将其置于狭窄之处而不会显得挤塞，将其布散到天下之中而不会显得虚窕。综合起来看，刘安这段自述表达了两层涵义;其一著书的目的是“究天人之际，通古今之变”以建立政治制度治理天下;其二著书的方法是兼摄融合各家的思想，不单采一家之言和一隅之见，类似于《吕氏春秋》“备天地万物古今之事”于一体的做法。前一点说明其著书的目的和书的思想主旨是杂家的“王治”，是为了治理天下万物服务的，后一点说明著书的理论方法是博采众家的学说，即平等地兼摄诸子融汇百家——杂家的方法。关于后一点，下文之中笔者还将作出补充和论证。

其二，《淮南子》的理论方法是杂家所采用的平等对待各家并加以兼摄融合的方法。《淮》书对于道家、儒家、阴阳、墨、法、兵等各家均有多少不等地吸取。对于百家之学《淮》书有公允地批评，也有充分的肯定与吸取，并且他对于各家思想不抱偏颇之见能平等视之。因此，这是一种批判汲取的方法，也可称之为“扬弃”的辩证方法。

例如:《淮南子》对于道家思想主要是吸取了道“精气说”的本体论、养神遗形的养生论，主要体现于《原道》、《淑真》、《精神》等篇中。政治方面，吸取了道家的主要是“无为而治”的思想。对于儒家的思想，既有批判又有肯定和吸取。例如:“儒墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰诗书，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积财不足以赡其费。”^[5]文中的“儒墨”实际指的是以孔子为代表的原始儒家。这是对儒家的批评。另一方面《淮》书对于儒家的经典以及仁义、礼制又是持充分肯定的态度。《泰族训》对于《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》的社会功用做了概括性地论述，并指出这“六经”的缺乏会带来什么样的社会危害。对于儒家的礼制和仁义，它说:“天之所为，禽兽草木，人之所为，礼义制度。……治之所以为本者，仁义也;所以为末者，法度也。”《主术训》亦说:“国之所以存者，仁义是也。”《汜论训》说:“故仁以为经，义以为纪，此万世不更者也。”对于法家思想，《淮南子》虽说“所以为末者，法度也”，但是对于法家的基本思想却是大加赞赏的，“法者，天下之度量，人主之准绳也。”^[6]提倡要以法治国。它说:“法定之后，中程者赏，缺绳者诛。尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑。犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣。”法治的主要社会功能是使公道得以通行，私道闭塞，天下才会治理。《淮》书对于法家“因时变法”的思想给予肯定，《主术训》说:“先王之制，不宜则废之，末世之事，善则著之”，“苟利于民，不必法在，苟周于事，不必循归。”并且《淮》书还强调法治与儒家仁义的结合，“目法之生也，以辅仁义。今重法而弃义，是贵其冠履而忘其头足也。”^[7]把法家与儒家的思想结合起来，再加上道家“无为”思想的调节，真正做到在政治上“无为而无不为”。以儒、法的积极有为充实无为的虚乏和消极，又以无为的清静正定来改造儒法积极有为对社会的负面作用。可以看出，这些思想是作者对战国秦汉历史经验教训反思的结果，尤其是对秦王朝一味推行法治导致失败教训的吸取。

《淮南子》对于阴阳五行思想的吸取，主要集中于《天文》、《时则》、《地形》等篇之中。例如《要略》篇概述《天文》篇时说:“《天文》者，所以和阴阳之气，理日月之光，……法五神之常，使人有以仰天承顺，而不乱其常者也”;至于《时则》、《地形》诸篇则以五行、五色、五方、五声、五味、五材等相配合，编织成一个无所不包的宇宙、社会相通的图式。《淮南子》在此方面，如同《吕氏春秋》一样，吸取阴阳五行思想有构建思想体系方面的考虑(下文中笔者将做进一步地论述)。《淮南子》中的阴阳五行思想，与“深观阴阳消息、而作怪迂之变、终始大圣之篇”的邹衍，及与《吕氏春秋·十二纪》纪首以及《礼记·月令》有着学术思想上的渊源关系。

《淮南子》对兵家及墨家的思想也有所汲取，书中有《兵略》篇专论军事。文中尚有多处提倡节俭，主张省欲的思想，反映出墨、道思想的融合。因此，对《淮南子》之书“应视作汉代的一次学术总结”。^[8]这次学术总结，如同《吕氏春秋》一样，依然是以百家之学的兼摄融合为基础的。

其三，《淮南子》有其独特的思想体系。

《淮南子》仿照《吕氏春秋》以阴阳五行思想建立起庞大的理论框架，在此框架下批判总结百家之学，以天人感应的思维模式为轴线将自然天道、社会政治、养生修身等理论贯穿为一个完整的思想体系。“如果说《吕氏春秋》是建构这种体系的第一步;那么从逻辑上讲，《淮南鸿烈》是第二个里程碑。”^[9]

《淮南子》在汉代封建一统帝国建立初期的形势之下，力图构建起“统天下，理万物，应变化，通殊类”^[10]的庞大思想体系，欲作为汉王朝建国后的封建意识形态，因此，《淮》书之中宇宙自然、天文气象、政治人事、经济军事、修身养生等等几乎无所不包。但是，若要从大的方面来分的话，依然可将其思想划分为天道观、政治论和人生论三大块，而其天道观和人生论又都是为其政治论服务的，即三大块又共同统一于“王治”的主旨之下，即都是为了“统理”天下服务的。(www.xing528.com)

《淮南子》将阴阳五行作为架构贯穿于其思想的三大部分之中。在其天道观中，阴阳是联系“道”(《淮南子》中称为“太始”或“太一”)和万物的中介，阴阳兼具了本体和规律的双重身份。如《天文训》开篇即以阴阳思想诠释其宇宙发生论，它说:

天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太(昭)［始］。(道)［太］始(于)［生］虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生［元］气。［元］气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精四时，四时之散精为万物。积阳之热气［久者］生火，火气之精者为日;积阴之寒气［久者］为水，水气之精者为月。日月之淫(为)［气］精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。

这种宇宙生成论和《鹖冠子》、《吕氏春秋》是一脉相承的，都是以“元气”(阴阳二气)“精气”说来构建的。其政治论方面，《淮南子·时则训》学者多认为完全是袭自《吕氏春秋·十二纪》纪首部分，《淮》书将其组织为一

份配合天地万物、四时、五行的年度施政计划。作者根据四时的变化，对于农事兵争、祭祀事功、刑赏教化等施政的各个方面进行了规划，而施政的各个具体方面则分散在全书的篇章中，以各家思想之优长融合起来分别对其加以论述。因此，其政治论亦是以阴阳五行思维模式组织起来的。《淮南子》的人生论思想也贯穿着阴阳五行的思维模式。《精神训》说:“夫悲乐者，德之邪也;而喜怒者，道之过也;好憎者，心之(暴)［累］也。故曰:其生也天行，其死也物化;静则与阴(俱闭)［合德］，动则与阳(俱开)［同波］;精神澹然无极，不与物散而天下自服。故心者形之主也，而神者心之宝也。”主要讲养生贵在养神，养神重于养形，而养神的根本在于人的“静”与“动”要符合阴阳运行的规律。因为“神”是“心”之宝，故养心也是很重要的，养心可以使阴阳调和，《精神训》又说:“衰世凑学，不知原心反本，直雕琢其性，矫拂其情，以与世交。故目虽欲之，禁之以度;心虽乐之，节之以礼。趋翔周旋，诎节卑拜;肉凝而不食，酒澄而不饮;外束其形，内总其德;钳阴阳之和，而迫性命之情;故终身为悲人。”如果外部有制约形体的东西的存在，内心的德性受到阻滞，阴阳不能调和，就会迫害人的性命之情，人生就会变得痛苦悲惨。《本经训》从养生、修身讲到治政;它说:

帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。

是故体太一者，明于天地之情，通于道德之伦，聪明耀于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时，德泽施于方外，名声传于后世。法阴阳者，德与天地参，明与日月并，精与鬼神总，戴圆履方，抱表怀绳，内能治身，外能得人，发号施令，天下莫不从风。

即“太一”和“阴阳”是不同层次的本体，帝者和王者要想成功都离不开阴阳的和调。霸者不用阴阳用“四时”，君者不用阴阳用“六律”都无法跟用阴阳的王者和“体太一”的帝者相比。

《淮南子》尚以“天人感应”的思维模式，将天、地、人三者贯通，并“竭力把人事政治与天道运行附会而强力地组合在一起”。^[11]作者主要是从“人副天数”和“天乘人气”两个方面来论述的。《精神训》说:

是故精神，天之有也，而骨骸者，地之有也。精神入其门而骨骸反其根，我尚何存?是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。

故头之圆也象天，足之方也象地，天有四时五行九解三百六十(六)日，人亦有四支五脏九窍三百六十(六)节，天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也;血气者，风雨也。

就是说人的精神来源于天，人的形体骨骸来源于地，人和天地是相通的。人的头、足、四肢、五脏、九窍、三百六十节都和天之数是一一对应的，因此人可以与天地相互感应和影响。因此，圣人效法天地并与天地精神相通，如“人主之情，上通于天”^[12]，“遭急迫难，精通于天”^[13]，以此使自然与社会得以相通;另一方面，其“天人感应”思想又讲“天地之和合，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也”。^[14]“这实际是由以天为中心的天人关系，转到以人为中心的天人关系，”^[15]即是强调人不仅是天的副本，受天的影响，“并且天的作用，须通过人而实现，”^[16]《淮南子》天人感应的思想较之《吕氏春秋》显得更加细致成熟，从宇宙发生论的角度来看天人相通是以阴阳二气(“元气”或“精气”)同源的唯物主义哲学学说为基础;但其将人比附为天之副本，将“天”人格化的倾向，犯有机械论和唯心的神秘主义的错误。后期董仲舒的儒学及之后的今文经学受此影响，导致学术思想向神学化的方向发展。