先秦杂家研究：先秦早期杂家人性论的探讨

一、人性论

先秦诸子对人性问题的探讨可谓是丰富多彩的，先秦杂家的人性论在总结兼摄百家人性论的基础上，形成了具有自身特色的人性论思想。

(一)《尸子》、《尹文子》等先秦早期杂家的人性论思想

《尸子》提出人心皆有“公、私”的自然人性论。其云:

夫私心，井中也，公心，邱上也。故智载于私则所知少，载于公则所知多矣。何以知其然?夫吴越之国，以臣妾为殉，中国闻而非之，怒则以亲戚殉一言。夫智在公，则爱吴越之臣妾;在私，则忘其亲戚，非智损也，怒弇之也。^[57]

是说人皆有“公心”和“私心”，人的智慧用在“公心”上所知所识就会很多，若智慧用在私心方面人的认识就会被蒙蔽而收获很少。人心皆有“公、私”的人性论是一种包含了儒、法人性论的思想，要么产生较早;但也有可能是《尸子》后学综合了孟、荀的说法。在先秦，公和私往往又是和“利”联系在一起论述的。以孟子为代表的先秦早中期儒家讲“人性善”，提倡破除私欲而立公利就是善，私欲少公心多的人可以成为道德高尚的善人，其基本点在于认为人的本性是“公而善”的，人的恶是由于后来受私欲的诱惑而丧失了善的本性，即只承认人性是好公的“善”。法家则不同，法家从功利的角度研究人性，只承认人性是自私好利的。《尸子》讲人心皆有“公、私”，虽没有说“公心”和“私心”谁是生来就有的、谁是后天养成的，谁是内在的、谁是外来的影响形成的，但他将“公、私”共同作为人性中所有的东西而不加分别，融合先秦前期的人性论，并直接影响到后来儒法两家的人性论思想。另外一种可能是，《尸子》后学将先秦儒家孟、荀两派不同的人性论糅合起来了。孟子主张“人性善”要努力去除后天的私欲对人本性的蒙蔽和侵蚀。荀子主张“人性恶”，荀子说:“今人之性，生而好利焉。”^[58]即人生来的本性是好私利的，并认为人后天的“善”是通过人为地“矫饰”、“扰化”人性的结果，“人之性恶，其善者伪也。”^[59]荀子把这叫做“伪”，也就是人为改造的意思。孟子说人性是公是“善”，荀子说人性是私是“恶”，《尸子》认为人心皆有“公、私”，也可能是《尸子》后学将先秦儒家内部关于人性的纷争弥合起来了。因为，据笔者考证尸子生活于公元前390—公元前310年间，孟子的生卒年学界比较公认的是公元前392—公元前289年，尸子与孟子生活于同一时代，他们之间思想的交锋或互相影响，应该是可以想象的。《处道》篇引用孔子的话论述“民之性”时说:“君者盂也，民者水也。盂方则水方，盂圆则水圆。上何好而民不从?”文中以水之性比喻民之性，以盂之性来喻君主对民众的引导。此句完全以孔子之口论述，从行文方式来看，确似孔子儒家的思想，可以认为《尸子》的人性论受了早期儒家思想的影响。先秦时期以“水”比喻人民群众的很多，如治理民众要像治水一样采取导引之术，以及“水能载舟，亦能覆舟”^[60]的论述等。但要真正说“民”或人性就像水一样可任意处置塑造，却是值得推敲之事。《尸子》的成书和《孟子》的亦可断定处于同一时代，学者撰著以阐发自己的思想已经蔚然成风，但传世的许多著作中又掺杂有本门后学增删的内容，《孟子》如此，《尸子》很可能也是如此。遗憾的是，《尸子》许多篇章均已遗失，只可从残篇断章和逸文中作出种种推论。例如，《尸子·逸文》中还有“虎豹之驹未成而有食牛之气，鸿鹄之毂羽翼未全而有四海之心，贤者之生亦然”。意思是说贤人生来就具有某方面特定的天赋，文中以虎豹、鸿鹄作喻，应该指的是贤人生来就具有教化天下的天赋。对人性中的自然性和社会性不加区分，将圣人后天修炼而成的社会性指为其天生的自然性，有神化圣人的倾向，与儒家后学相似。

《尹文子》有“富不羡爵禄;贫不畏刑罚”的世俗人性论。《大道下》篇曰:“凡人富，则不羡爵禄;贫，则不畏刑罚。不羡爵禄者，自足于己也;不畏刑罚者，不赖存身也。二者，为国之所甚，而不知防之之术，故令不行而禁不止。”这是从为政者的角度对“民性”的认识，主要目的是要让君主认识到此点，从而加强对人民的控制，“今使由爵禄而后富，则人必争尽力于其君矣;由刑罚而后贫，则人咸畏罪而从善矣。”^[61]此外，《尹文子》对人在贫、贱时的心理也做了细致的分析，这是其思想的亮点之一，因为紧接其后的是对富贵者的警醒和忠告:

贫则怨人，贱则怨时，而莫有自怨者，此人情之大趣也。然则不可以此是人情之大趣，而一概非之，亦有可矜者焉，不可不察也。今能同算均，而彼富我贫，能不怨，则美矣;虽怨，无所非也。才均智同，而彼贵我贱，能不怨，则美矣;虽怨无所非也。其蔽在于不知乘权借势之异，而虽曰智能之同，是不达之过;虽君子之邮，亦君子之怒也。人贫则怨人，富则骄人。怨人者，苦人之不禄于己也，起于情所难安而不能安，犹可恕也。骄人者，无苦而无故骄人，此情所易制而弗能制，弗可恕矣。众人见贫贱，则慢而疏之，见富贵，则敬而亲之。贫贱者有请赇于己，疏之可也，未必损己而必疏之，以其无益于物之具故也。富贵者有施于己，亲之可也，未必益己而必亲之，则彼不敢亲我矣。三者独立，无致亲致疏之所;人情终不能不以贫贱富贵易虑，故谓之大惑焉。^[62]

这段话有三层含义。其一是“贫则怨人，贱则怨时，而莫有自怨者”。这是一般人在贫贱时通常的心态，但是在许多时候世人往往“能同算均”、“人均智同”却贫富不同，《尹文子》分析认为“其蔽在于不知乘权借势之异”即主要原因在于会不会抓住机会因势利导。其二是“人贫则怨人，富则骄人”的世人心态。其三是“众人见贫贱，则慢而疏之，见富贵，则敬而亲之”。《尹文子》最后总结道，人们的内心终究不能不以贫贱、富贵来交替考虑问题，所以这是人生的大惑。作者对于人情在贫贱时的三种心态做了细致的分析，最后的落脚点依然是为政治服务。

贫贱之望富贵甚微，而富贵不能酬其甚微之望。……虽弗酬之，于我弗伤。今万民之望人君，亦如贫贱之望富贵。其所望者，盖欲料长幼，平赋敛，时其饥寒，省其疾痛，赏罚不滥，使役以时，如此而已。则于人君弗损也，然而弗酬，弗与同劳逸故也。故为人君，不可弗与民同劳逸焉。故富贵者可不酬贫贱者，人君不可不酬万民。不酬万民，则万民之所不愿戴。所不愿戴，则君位替矣，危莫甚焉!祸莫大焉!^[63]

要求人君体谅民间疾苦与民同劳逸，明显是受了墨家思想的影响。

(二)《管子》、《鹖冠子》、《吕氏春秋》中、晚期杂家的人性论思想

《管子》中“趋利避害”的自然人性论。《管子》的人性论是从相对于“天道”的角度而提出来的，称之谓“人情”，“人情”实际指的就是普遍的人性。论曰:“人情不二，故民情可得而御也。”^[64]意思是说普遍的人性是没有什么不同的，所以可以根据民众的这种共同的人性来驾驭驱策人民。那么“人情”的具体内容是什么呢?《禁藏》篇说:“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然”“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”这就是说，“人情”或人性最普遍的内容就是趋利避害，具有追求物质利益的本能或本性。因此为政治民就要了解民众的“人情”而因势利导。《国蓄》篇说:“夫民者亲信而死利，海内皆然。民予则喜，夺则怒，民情皆然。先王知其然，故见(同“现”)予之形，不见夺之理，故民爱可洽于上也。”就是说君王治国理民，要让民众看到君王国家对他们的好处和利益，不要让他们发现君王和国家对他们的压榨和剥削，这样的话民众就会敬爱他们的君主，这是一种具有欺骗性质的统治术，但其哲学基础却是人性论的思想。而且，《管子》书中有比较细致的民本主义思想，“顺民心的民本主义思想就是以这种人性论为哲学前提的。”^[65]《管子》的人性论与法家的人性论很近似，商鞅说:“民之于利也，若水之于下也，四旁无择”^[66]即民(人)好私利乃人之自然本性;法家的集大成者韩非认为:人性好利，人与人之间的本质的以至唯一的关系就是利害关系。《管子》所说的“人之情”是“趋利避害”及“民者亲信而死利”，应该是受了法家的影响。甚至于其政治论中根据“人之情”来“御民”(统治人民)的思想，和法家“用民之自为，不用民之为我”^[67]有一定的渊源关系。(www.xing528.com)

《鹖冠子》的“物性自然，人性自然”的人性论。《鹖冠子》认为人性首先是自然的，如同动物的动物性一样自然。《王》篇说:“虎狼杀人，鸟苍从上，螾蛾从下聚之，六者异类，然同时具至者何也，所欲同也。由是观之，有人之名则同人之情耳。”这段话的意思是说，虎狼杀人，鸟苍、螾蛾同时俱至，它们共同的目的都是为了来聚食人肉，其欲望都是一样的。由此可以推断，只要是人就会具有共同的人性。这种自然而然的人性是与生俱来的，而作为万物之一的人类要努力保持这种天性。故云:

物之始也倾倾，至其有也录录，至其成形端端王王，勿损勿益，幼少随足以从师俗。毋易天生，毋散天朴，自若则清，动之则浊。^[68]

最后两句的意思就是要让人们自然而然维持他们的天性，不要刻意妄为去改变人性，否则就会产生“动之则浊”的后果。“动”指的是人们太多的欲望，因此人们要尽量适欲，因为“多欲则不博，不博则多忧，多忧则浊，浊则无知。”^[69]多欲是违反自然人性的。《鹖冠子》的人性论思想源自道家，“鹖冠子继承了庄子的性命说。鹖冠子虽然没有直接论性，但从他的有关论述看，他主张物性自然，人性自然。”^[70]孙以楷对《鹖冠子》人性论思想渊源的论断，笔者以为是很准确的。

《吕氏春秋》的“贪”、“欲”、“情”本于天然的人性论。《吕氏春秋》将认识和利用人的“性命”之情提到治道的高度，《知度》篇说:“故治天下之要，存乎除奸;除奸之要，存乎治官;治官之要，存乎治道;治道之要，存乎知性命。”这个“性命”中的“性”指的就是普遍的人性。

天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。^[71]

这段话的意思是说，人的“贪”、“欲”、“情”是人与生俱来的天性，并且是人生来普遍的天性，贵贱愚智贤不肖都是一样的，古之圣王神农、黄帝与古之虐王桀、纣的天性也都是一样的。并说由珍惜生命的原则来行动，就能把握住性命之情的度;不依据珍惜生命的原则，就会把握不准性命之情的度。而圣人之所以异于常人，就是因为圣人能把握住性命之情，这两个方面是有关生死存亡的根本所在。从“由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣”两句来看，《吕》书的人性论亦是自然主义的人性论，并且是受了庄子“贵生”、“重生”思想的影响。即顺应、珍惜生命前提下的自然人性论。统治者在为政中一定要利用人天生就有的这种“贪”、“欲”、“情”的人性。

使民无欲，上虽贤犹不能用。夫无欲者，其视为天子也与为舆隶同，其视有天下也与无立锥之地同，其视为彭祖也与为殇子同。……会有一欲，则北至大夏，南至北户，西至三危，东至扶木，不敢乱矣;犯白刃，冒流矢，趣水火，不敢却也;晨寤兴，务耕疾佣，耕为烦辱，不敢休矣。故人之欲多者，其可得用亦多;人之欲少者，其［可］得用亦少;无欲者，不可得用也。^[72]

人之欲虽多，而上无以令之，人虽得其欲，人犹不可用也。今人得欲之道，不可不审矣。善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。^[73]

对于统治者来说，要顺着人有“欲”的天性因势利导，这样的话人的欲望越多被我所用的就越多，实际上《吕氏春秋》对人性的探讨最终也落入因之而驭民的老套中去了。《吕氏春秋》的人性论主要是综合了儒家、法家和道家的思想。儒家的主流是提倡“去私欲立公心”的;法家的人性论要义是人性皆好“私利”;道家则要求人们自然而然维持他们的天性，不要刻意妄为去改变人性，也主张去私欲但并不提倡立“公”。《吕氏春秋》一方面认为人“有贪、有欲”，因而要“修节以止欲”、“故智而用私，不若愚而用公”^[74]吸取儒家的说法;另一方面又借鉴法家的学说“人之欲多者，其可得用亦多;人之欲少者，其可得用亦少”^[75];对于道家的人性思想也予以汲取，“由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣”^[76]即依据珍惜生命的原则来行动，就能把握住人的性命之情，就能保持住人的自然本性，反之亦然。《吕氏春秋》中对于儒、法人性论的汲取主要是为其政治论服务的，对于道家人性论的借鉴则是为其养生论服务的，养生是为了修身，修身是为了治国，终究也是为政治论作了铺垫。

(三)先秦杂家人性论小结

从先秦杂家的著作中，我们可以看到，《尸子》的人性论汲取有儒、法的思想，受儒家的影响多一些;《尹文子》、《管子》主要是受了法家的影响;《鹖冠子》主要是受了道家的影响;《吕氏春秋》则是将儒、道、法的人性学说集于一体。先秦杂家的人性论基本上都是属于自然人性论，虽然他们也多从“公”与“私”、“欲”与“利”的角度探讨人性，但他们都将其归结为人生来就具有的本性，不能区分人的自然性与社会性。先秦杂家的人性论都是为其政治论作哲学的铺垫的。