三、融合的类型与表现
天下一统的社会历史发展趋势引起文化思想学术的回应，形成了战国晚期学术总结与融合的思潮。李泽厚说:“自战国晚期起，它们在长久相互抵制、颉抗和论辩中，出现了相互吸收、融合的新趋势。从荀子到《吕氏春秋》，再到《淮南鸿烈》和《春秋繁露》，这种情况非常明显。旁及《文子》、《鹖冠子》、陆贾、贾谊以及地下发现的《经法》等等，无不在各种不同程度或不同角度上表现出这一综合趋向。”[29]这种思想学术的综合是学术思想本身发展规律的表现，存在着多种形态，“有同一学派内部不同分支思想的综合，有企图兼取百家构筑新思想体系的综合，有主于一家吸取他家思想成分的综合，有某专门领域学术思想的综合。”[30]同一学派内部不同分支思想的综合，比如儒家的《礼记》与《易传》，弥合了儒家后学中“主内派”(注重“仁”的品德的修养)与“主外派”(注重“礼”的社会功用)之间的纷争;企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的黄老道家是其代表，《文子》、《黄老帛书》等著作可资证明;主于一家吸取他家思想成分的综合，有儒家的《荀子》和法家的《韩非子》;专门领域学术思想的综合，《鬼谷子》、《墨经》等可以归为这一类。而比黄老道家更为晚出并在其基础上有了进一步推进的则是先秦杂家(在时间上延续为秦汉初期的杂家)，以《管子》、《吕氏春秋》等为代表的先秦杂家以一种更新和更高的形式综合了先秦时期的文化思想学术，充当了整个先秦时期学术形态向两汉新的学术形态转换、过渡的载体。
第一，同一学派内部不同分支思想的综合
这一类的综合首先是由学派内部的斗争逐步演变而来的。先秦儒家学派的分化与综合的过程，正是显著的例子。孔子死后，儒家学派就产生了分裂，据《韩非子·显学》篇记载，儒分为八:“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有乐正氏之儒。”韩非子的记载，有两点值得重视，王钧林在《中国儒学史·先秦卷》中说:“一般认为，孟氏之儒指孟子一系，孙氏之儒指荀子一系，这样看来，所谓‘儒分为八’，当是针对几乎整个战国时期儒家学派的情况而言的。另外，这一记载存在着显而易见的纰漏，曾参之儒和子夏之儒没有包括在内就是其证。”[31]可以看出，处在战国晚期的韩非对整个战国时期儒家学派的分化做了概述，非限于孔子死后短短的几十年之内;其二是，韩非子对儒家学派分化的概述并不全面。刘宝才先生认为，从思想的倾向来看，孔子以后的儒学实际上只是分为了两派，他说:“《韩非子·显学》篇说战国儒分为八，其实基本倾向只有两大派，即以孟子为代表的‘主内’派和以荀子为代表的‘主外’派，而这两派的出现可以分别追溯到有若和曾参的不同倾向。”[32]战国前期儒家主外派的代表是子夏，主内派的代表是曾参、子思。主外和主内的区别在于学术思想的侧重点不同，主外派重“礼”，主内派重“仁”。礼作为礼仪、制度、文化等社会规范的综合体很容易和现实发生联系，小到日常生活、大到治理国家;仁作为伦理道德的最高体现是和“人”紧密相连的，故而孟子说:“仁者，人也。”即“仁”是关于个人修养方面的规范，因此主内派注重个人的道德品质的提高。只有品德高尚的人才能成为“君子”。孔子在生前大体上也是倾向于主内的，故而他曾批评子夏说:“女为君子儒，无为小人儒”。[33]“小人儒”指的应该就是注重“礼”积极参与社会事务的儒者。子夏好像并不太在意，他认为美德必须以礼养成，习礼也需要从小事做起，“虽小道必有可观”[34]。孔子去世后，时值魏国强盛时期，子夏希望能到魏国去建功立业。就因为这也受到曾子的批评:“吾与汝事夫子于洙泗之间，［女］退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，尔罪一也。”，这多少有些是曾子找借口攻击子夏，但主要还是思想路向不同所造成的牴牾。子夏到魏国后成为魏文侯师，他的学生有法家的开山之祖李悝和吴起，都在战国时期取得显赫政绩和战绩。主内派的曾子之学得到了子思的继承和发扬。许多学者通过对《郭店楚简》的研究证实《中庸》为子思的著作。从《中庸》中可以发现主内派重仁、重内修的思想，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”[35]即通过修养达到“至诚”的境界，便可以成为通天地鬼神的圣人。到了战国中、后期，主外派得到了荀子的发扬光大，不仅重“礼”而且还重“法”;主内派则得到了孟子一派的发展，重内修的思想得到理论化的深入发展，孟子一派的“心、性”之学就是明证。从整个战国时代来看，主外派由于适应了当时政治的需要，影响和声势都比较大，而主内派则一直实现不了自己的理想。荀子因此而在他的《非十二子》篇对思孟学派进行了猛烈的抨击:“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而袛敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞽儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”[36]可以说，自孔子死后，儒家的主内派和主外派一直都在相互批判攻击。但是，到了战国晚期，儒家的两大分支却出现综合或融合的趋势。被认为是成书于战国末期的儒家经典《礼记》和《易传》，就体现了这种学派内部不同分支思想的综合。韦政通认为《礼记》“一方面它也杂取了各家的思想，其中包括阴阳家、道家和法家，尤其是《月令》篇，根本就是阴阳家的作品。一方面《礼记》也代表儒家内部的混合，先秦儒家中有孟、荀的对立，这种对立由于混合调和的作用，在《礼记》里已消失于无形。大抵在心性方面乃近乎孟子，论礼乐和教学思想，则完全是荀学的发挥。”[37]对于《易传》，韦政通也认为在书中儒家内部不同派别的分歧也泯灭不可寻，并且是对儒家思想和哲学在更高层次上的理论抽象。他说:“依据《易传》的内容，我们可以做如下的推测:《易传》的作者群中，大部分是儒家的后学，但以其内容与《论》、《孟》、《荀子》相比，其间很少有直接的关系。”[38]而且，结合李镜池对于《易传·彖传》评述，可知《易传》和《礼记》一样也是融合了多家的思想的。
第二，主于一家吸取他家思想成分的综合
这种综合在战国晚期比较常见，几乎各门各派都存在。其综合的方法是站在本派思想的立场上，在总结本派思想的基础上兼取其他学派的思想成分。但有关文献资料或者著作流传下来的却不多，目前我们所能看到的这类综合的代表，只有《荀子》、《韩非子》等少数几部了。《荀子》思想有综合百家的特点，是战国晚期以儒家为主吸取百家之学的集大成者。荀子曾说:“今夫仁人也，将何务哉?上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”[39]从这段话可以看出，荀子是以继承儒家事业和孔子思想为己任的儒家学者，以此也可以证实他学术思想的立场和旨归。荀子对于儒家以外各派学说不是一概地否定，而是批判性的继承。他说:“慎子有见于后，无见于先;老子有见于绌，无见于信(伸):墨子有见于齐，无见于畸;宋子有见于少，无见于多。”[40]清代的傅山对于《荀子》的思想内容曾做过这样的评述，他说:“《荀子》三十二篇，不全儒家者言，而可称为儒者，不细读其书也。有儒之一端焉，是其辞之复而嘽(杂乱)者也。但少精挚处则即与儒远，而近于法家，近于刑名家，非墨而有近于墨家者言。”[41]《荀子》吸取法家的思想最为明显。他将儒家的以礼治国与法家的以法治国结合，提出治理国家要以“礼仪法度”，简称“礼法”。荀子晚年的著作《成相篇》中的法治思想非常浓厚，简直可以当作一篇法家的作品来读了。《荀子》书中的《解蔽篇》、《天论篇》、《正名篇》、《劝学篇》等含有丰富的“形名学”思想，说明他对于战国时期的“名辩”之学有深入地研究和吸取。荀子批判墨家学说，但是他“节用裕民而善藏其余”的思想，明显是吸取了墨家的思想。此外荀子还吸取了道家的一些思想。如他的“虚一而静”的认识论。郭沫若在其所撰《十批判书·荀子的批判》中这样评价说:“荀子……集了儒家的大成”、“荀子思想相当驳杂”、“倒很像一个杂家”。[42]荀子是儒家的集大成者，《荀子》思想的驳杂是因为他吸取了众家的思想。荀子像一个“杂家”，但他不是杂家。他是站在儒家立场上吸取众家学说的集大成者，他为杂家思想的产生提供了方法的借鉴和学术的准备而已。
学者们历来都认为《韩非子》是法家思想的集大成者。这种说法就《韩非子》的学术立场和思想旨归来说，本无可非议。但从《韩非子》的思想成分来分析，就显得有些以偏概全而不太科学了。其实《韩非子》是站在法家立场上吸取其他学派思想的另一位集大成者，而不仅仅是法家思想的集大成者。任继愈先生认为:“韩非在《显学》、《五蠹》篇中比较集中地阐明了法家对于统一学术的看法。”[43]即认识到了“统一学术”的必要性，《韩非子》一书立足于法家吸取其他学派的思想，做了一次理论上大胆的综合尝试。《韩非子》其书不仅对前期法家做了理论上的总结和综合，书中评论:“申不害言术，而公孙鞅重法”、“慎到言势”都有所偏颇，因此其提出以“法”为核心将“法”、“术”、“势”结合起来的法家政治思想体系;而且其书通过《解老》、《喻老》吸取和改造了《老子》道家的思想，作为荀子的学生，他吸取了荀子的“性恶论”和“礼法”的思想。因此，郭沫若说:“然而韩非思想，在道家有其渊源，在儒家有其瓜葛，自汉以来早为学者所公认。”而且还不止于此，郭老还说:“而与墨家通了婚姻的一点，却差不多从未被人注意。”[44]并举证“明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”[45]出自于战国墨者田鸠的主张。侯老也说:“他(韩非)的思想渊源是相当复杂的，即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老、庄者有之，源于其师荀子者有之。”[46]郭老、侯老和任继愈先生的看法，说明了《韩非子》思想具有以法家为主综合众家思想的特征。
第三，专门领域学术思想的综合
就某专门领域进行学术思想的综合，《鬼谷子》和《墨经》应属于这一类。前者是先秦时期纵横家的代表作，并且是流传至今的战国纵横家的唯一著作;后者是墨家后学的一个分支，其中包含着许多逻辑学的思想。目前，我们所能看到的《鬼谷子》已非完本。鬼谷应是著书者居住地之名称，作者之真实姓名已不可考。由于历史上各种原因，鬼谷子其人及《鬼谷子》一书被当作伪书，而受到不公的待遇。《史记》载苏秦:“东事师于齐，而习之于鬼谷先生。”[47]并载张仪云:“始尝与苏秦俱事鬼谷先生学术，苏秦自以不及张仪。”[48]据太史公记载:苏秦、张仪均师事过鬼谷先生。《苏秦列传》更言及“东事师于齐”，鬼谷先生应该是齐国人或居住在齐国，也许还是一位稷下先生，亦未可知。从《鬼谷子》一书行文来看，此书概应成于战国晚期。既然太史公记载战国确有鬼谷子其人，那么其人著书名之为《鬼谷子》未尝不可。据刘宝才先生考证，《鬼谷子》即是《汉书·艺文志》中的《苏子》一书，作者认为由于鬼谷先生难考其真实姓名，班固写汉书时将其寄名苏秦之下，故改名为《苏子》。汉代以后流传的本子仍以《鬼谷子》为书名，所以《隋书·经籍志》中的两个注本又恢复了《鬼谷子》的名称。作者认为鬼谷子其人及其书《鬼谷子》在战国时存在的两条理由是:其一，以太史公治史的严谨不可能将两个人的老师都杜撰为同一个人;其二，苏秦和张仪叱咤战国风云，属于政治实践家，并且都没有得善终，从他们扬名到身死这段不长的时间内，他们都忙于列国事务，不会有充裕闲暇的时间来著书立说的。而鬼谷先生，从他不愿意让人知道他的真实姓名，以及他以地名自命来分析，他是有隐逸倾向的。我们从《鬼谷子》书中的道家思想成分来分析，鬼谷子先生应该是一位隐士，或者就像鹖冠子一样晚年隐逸著书立说。战国时期的纵横家都是一些修百家之学、习百家之术的学者，根据社会政治形势的发展需要，真正在政治实践中运用百家学术思想的人。从《鬼谷子》一书的思想内容来看，其书有两大特色。第一，《鬼谷子》一书站在纵横家立场上吸取了百家之学的思想成分。书中吸取的道家成分比较多，“故善反听者，乃变鬼神以得其情……欲闻其声反默，欲张反睑，欲高反下，欲取反与。”[49]可以看出是对道家“反者道之用”的实际应用;“不出户而知天下，不窥牅而见天道。不见而命，不行而至，是谓道。知以通神明，应于无方而神宿矣。”[50]是直接引用《老子》原文并加以发挥;“安徐正静，其被节无不内。”[51]是庄子思想的吸收。《鬼谷子》对于儒家思想也有吸收，“有守之人，目不视非，耳不听邪，言必《诗》、《书》，行不僻淫。”[52]和孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[53]简直如出一辙。“故人人比人，则左道而用之，然能败家夺国。非贤智，不能守家以义，不能守国以道。”[54]这也是儒家的思想。《鬼谷子》中阴阳家的思想也比较多，开篇《捭阖第一》即将“捭阖”之道(“开合”之道)与阴阳之道联系起来。“捭之者，开也，言也，阳也;阖之者，闭也、默也、阴也。阴阳其和，终始其义。”[55]“圣人之道阴，愚人之道阳”。[56]对于法家思想的吸取主要体现在《谋篇》中，曰:“故曰事贵制人，而不贵见制于人。制人者握权也，见制于人致命也。”基本上是从法家“术、势”思想演变而来的。《鬼谷子》对名辩思想的吸取有:“循名而为，实安而完;名实相生，反相为情。故曰:名当则生于实，实生于理，理生于名实之德，德生于和，和生于当。有主名。”[57]第二，《鬼谷子》是对战国时期诸子百家“辨学”的理论总结。刘宝才先生认为，战国时期各家为了推行自己的学术主张，“广义而言，除隐逸避世的道家人物之外，儒、墨、名、法、阴阳各派人物都是游说之士。”[58]，也即诸子百家都有自己的游说之术。纵横家不仅要研究百家学术思想作为游说的资料，而且纵横家对于游说理论方法的研究，远远地在百家之上。《鬼谷子》一书对于游说的理论方法综百家之所长，而又超出了百家之上。据此，我们可以认为，《鬼谷子》一书是战国晚期立身于本门派综合百家学术的又一代表作。
《墨经》一书，研究者都认为是墨家后学一支的著作，大致成书于战国晚期，主要是关于逻辑学方面的论述。《墨经》主要包括《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等六篇。关于其思想的渊源，可以追溯到墨子之时。墨子说:“能谈辨者谈辨，能说书者说书，能从事者从事。”[59]墨子死后，墨家学派发生分裂，据《韩非子·显学》篇载:“自墨子之死后，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”[60]墨子死后，墨子学派一分为三。至于墨子将其徒众分成三类而教育之，最后是否由此分成三派，在此不予论述。但我们可以断定《墨经》必是墨子后学中那些习谈辩者所作。《庄子·天下篇》也提到了墨家分裂的情况:“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓‘别墨’;以坚白同异之辨相訾，以奇偶不仵之辞相应;以巨子为圣人，皆愿为之尸，翼得为其后世，至今不决。”[61]这说明，墨家在后期已染上了浓重的辩者色彩。笔者认为，《墨经》的作者们不仅研究了惠施、公孙龙等名辩人物的思想，而且还研究了诸子各家的名辩之学。冯友兰先生认为，《墨经》的形成是因为:“到了战国中期以后，由于部分名家中的诡辩思想的流行，墨家在反对诡辩学说的斗争中，特别研究了关于辩论、逻辑学和认识论方面的问题，形成了后期墨家学说的一个特点。”[62]侯老也说:“后期墨家“综结了先秦的名辩思潮。”[63]这种综结，是在“名辩”领域内对战国诸子百家思想的一次大的盘点与融合。因此，《墨经》这种专门领域内的大综合，对于学术思想的进一步综合，对于杂家的产生有着重要的贡献。
第四，兼取百家的综合
企图兼取百家构筑新思想体系的综合，战国中后期的《文子》、《黄老帛书》是其代表。《文子》一书争议颇多。首先是真伪问题、成书年代问题;其次是学术归属问题。唐柳宗元在《辩文子》中指:“其辞有若可取;其旨意皆本《老子》。然考其书，盖驳书也。”[64]自此以降，宋代黄震的《黄氏日钞》明确提出《文子》为伪书，认为作伪者系唐道士徐灵府即默希子。黄氏肯定平王是周平王，与周平王同时的文子不可能师事老子，范蠡战国时人更不能师事平王时的文子，平王时无皇王帝霸称号，且有秦代事为老子言者，故伪。洪迈《容斋随笔》认为:“《文子》书一切以《老子》为宗，略无与范蠡谋议之事，所谓《范子》乃别是一书。”陈振孙《直斋书录解题》认为:“文子为计然之字，不可考信，班固时已疑其为依托。”到了清代，《文子》为伪书已成定论。清人多以《文子》抄袭《淮南子》，如张心澂《伪书通考》、陶方琦《汉孳室文钞》。陶氏认为今本之中不无《文子》旧说，《文子》非古书。现今见于杂家的《文子》与《汉志》属道家的《文子》不同。《文子》虽冠以“老子曰”，中间有“故曰”，实引《淮南》作为《老子》之语。《淮南》作为战国时人问答者，《文子》亦作为《老子》之语。详细考之《文子》首章《道原》即《淮南》之《原道》，《精诚》即《精神》，《上经》即《说林》，《上义》即《兵略》，实相一致，而割裂矛盾之际显然，其书实亡于东汉之季，今所传者乃魏晋以后人剽《淮南子》一书而成者也。钱熙祚更作《文子校勘记》，以证《文子》袭取《淮南子》之说。章炳麟《菿汉微言》认为今本《文子》疑为张湛所伪造，与《列子》同出一手，指出:“今之《文子》半袭《淮南》，所引老子亦多怪异，其为依托甚明。”梁启超在《汉书·艺文志》诸子考释》中亦认为:“此书自班氏已疑其伪托。今本盖非班旧，实伪中出伪也。其大半剿自《淮南子》。”[65]1973年河北定县汉墓出土了竹简《文子》(残简)，整理者称:“已整理出与今本相同的文字六章，部分或系佚文。”[66]经学者研究，此竹简《文子》为西汉时期保存的先秦古籍，故而《文子》真伪问题不证自明。关于《文子》的成书年代，李定生以战国晚期的韩非子曾读过《文子》推断《文子》可能成书于战国中后期，与《庄子》、《孟子》大致同时期。”[67]严灵峰认为“竹简《文子》成书于齐宣王之后，非自著，系门人或后学所为。”[68]王葆玄指出:“通过考察定州简本《文子》，可以推断《文子》是战国晚期作品。”[69]熊铁基认为:“如果把《文子》成书的年代定在战国末年，或者是秦末汉初，这个问题就解决了。从《吕氏春秋》到《淮南子》都抄它的内容来看，《文子》产生在战国末年—黄老新道家的形成时期更为合理。”[70]丁原明说:“《文子》所溢露出来的反苛法，反专制和对清静安宁的理想社会的追求具有很强的时代针对性，并与秦汉之际的社会思潮甚为合拍。”[71]也有学者认为《文子》是汉初古籍，张岱年、王博、吴光主此说;李学勤先生则把传世本成书下限定为东晋时期，其依据是唐李善《文选》引张湛注之《文子》与今本相同。[72]至于《文子》思想内容的特点。中唐柳宗元虽指《文子》为“驳书”，但他也指出:“其浑而类者少，窃取他书以合之者多。凡孟子辈数家皆见剽窃，峣然而出其类。”[73]从现在来看《文子》吸取了众家的思想，不能算是剽窃，如果要说剽窃，战国晚期学术融合的潮流下，大家都在互相剽窃了。之所以如此，明代宋濂的《诸子辩》“始说”:“《文子》言壹祖老聃，概《道德经》之义疏尔。……盖《老子》之言宏而博，故是书杂以黄、老、名、法、儒墨之言以明之，勿怪其博且杂也。”[74]即是说《文子》以道家之义兼摄了百家之学。马端临《文献通考》引《周氏涉笔》也说:“《文子》书不独文子聚敛而成，亦黄老、名、法、儒、墨诸家各以其说入之，气脉皆不相应。”[75]意思也是说《文子》一书融合了百家的思想成分在其内。因此，我们可以说成书于战国晚期的《文子》一书，代表了战国晚期学术综合的趋势;从《吕氏春秋》、《淮南子》都引用它的内容来看，它为先秦杂家思想的产生也奠定了一定的学术思想基础。
1973年12月，长沙马王堆三号汉墓出土了一批帛书。其中有两种《老子》写本。整理者将字体比较古的一种本子称作甲本，另一种则称为乙本。甲本的卷后，乙本的卷前都抄了一些佚书。乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇佚书。学者们称之为《黄帝四经》，也有学者称其为《黄老帛书》。从全文来看它反映了黄老学说的思想，得到学界一致地认同。至于它的成书年代，多数学者都认为应该不晚于战国晚期或战国末年。[76]《黄老帛书》是战国晚期又一以道法思想为主，企图兼取百家构筑新思想体系而进行学术综合的范例。据任继愈先生研究，《黄老帛书》兼采了各家各派的学术思想，“如言‘受命于天(《十六经·古命》)，’‘先德后刑’(《观》)，‘优末(于)爱民，于天同道;(同上)’，‘顺天者昌，逆天者亡’(《姓争》)，‘德积者昌，［殃］积者亡’(《雌雄节》)，‘贞良而亡，先人余殃;猖獗而活，先人之烈’(《称》)。这同《易·文言》‘积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃’语意相同，这些都是儒家的思想。又如:‘名正者治’，名奇者乱，正名不奇，奇名不立;(《十六经·前道》)，‘审名察刑(形)’(《十六经·顺道》)之类，则兼采名家。《帛书》也采阴阳家说，《称》云:凡论必以阴阳大义，天阴地阳。春阳秋阴。夏阳冬阴。昼阳夜阴。……著阳者法天，……著阴者法地，……。黄老之学在《七略》，《汉书·艺文志》均归入道家。司马谈说:‘道家‘因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要’，正表明秦汉道家之学兼容并包的特点。”[77]
第五，杂家的综合与先秦学术的终结
在中国学术史上，许多文人学者由于正统思想作祟大多是不承认杂家的存在的，究其根源就是对于“杂”的偏见和儒家正统在学术上对“醇”和“纯”的提倡，而近代以后的冯友兰和侯外庐先生也认为，先秦杂家是“折中主义”和“调和折中”，他们学无所主没有自己的学术宗旨。但笔者通过研究认为，杂家是有自己的学术宗旨的，杂家的学术宗旨是“知国体之有此，见王治之无不贯”[78]、“见王治之化，无所不冠者也”[79]，即把政治实用主义的“王治”作为其学术思想的最终目标和归宿。近人张琦翔也说:“杂家者，杂取众说而能自立宗旨，杂而能成家也，此所谓杂即调和意义。调和并非凑合，亦非混合中和，兼揉众长，舍去其短，免去矛盾，融合为一，此之谓调和，杂家之意义大矣。”[80]这种归纳是比较合理的。也许有人会说诸子百家除了早期道家之外“皆务为治者也”，方有《易经》所谓“天下一致而百虑，同归而殊途”之说，但杂家的“王治”和诸子百家学术中论“治”之间的区别在于:诸子百家的社会政治思想与其他思想，如人生哲学或天道观等，在其思想体系内是处于并列位置同等重要的;而杂家却将“王治”列于思想体系的顶端，成为其思想理论的核心和主旨。并在政治实用主义“王治”的主旨下平等地兼摄诸子、融合百家，进而形成他的理论方法。因此，我们说先秦杂家是有自己的学术宗旨和理论方法的。
以《文子》和《黄老帛书》为代表的战国中晚期黄老道家，对于杂家思想的形成起了重大的影响作用。首先，司马谈说道家“因阴阳之大顺”，先秦杂家的代表作《吕氏春秋》“就全书体系结构而言，自应承认以阴阳家为主”。在此点上《吕氏春秋》和黄老道家有共同的认识，不同之处仅在于各自运用阴阳家学说构建思想体系时的功用和目的。其次，司马谈说:黄老道家“采儒墨之善，撮名法之要”，《汉书·艺文志》说杂家是“兼儒、墨，合名、法”，这是二者在理论方法和理论特色上的相似之处。先秦杂家比黄老道家更为晚出，不排除杂家借鉴黄老道家的可能。先秦杂家身上这种受黄老道家影响的印迹，使得一些学者将《吕氏春秋》、《鹖冠子》等先秦杂家著作归结为黄老道家。[81]这从一个反面也证实了先秦杂家思想的产生与黄老道家学术渊源的紧密关系。但我们还是要说先秦杂家思想源于诸子百家后学学术思想的综合。
笔者以为先秦杂家的综合与先秦黄老道家学术综合之间是既有联系又有区别的。二者之间的区别和联系主要表现在:其一，杂家兼摄诸子融合百家的理论方法与黄老道家相同，很有可能袭自于先秦黄老道家，不同之处在于，黄老道家是以“道、法”为主吸取百家的思想，而先秦杂家是以“王治”为主旨不主任何一家平等地吸取百家的思想;其二，杂家以“王治”为思想的主旨，先秦黄老道家以“历记成败存亡祸福古今之道”和“君人南面之术”作为其思想的主要内容，但并非将其作为思想的主旨，其思想体系各部分没有明确的统属关系。在战国中晚期，较黄老道家略微晚出的先秦杂家受有黄老道家的影响，但他们比黄老道家站得更高看得更远，以平等的眼光和方法兼摄诸子、融合百家对先秦学术进行了大的整理与建构，虽然不是很成功，但是他们的学术努力和成就是不可磨灭的。因而才有后世的学者说，以《吕氏春秋》为代表的先秦杂家著作简直就是诸子百家的大百科全书。也正是从杂家对先秦文化思想学术总结综合的意义上来说的。当然，先秦杂家的历史地位和现代价值并不仅限于此。先秦杂家对于先秦文化思想学术的总结与综合，如同秦国在战国末年的一统六国，这种总结与综合由于受时代的局限，虽然在先秦再也开不出绚烂的花朵，但是许多学者都认识到西汉的学术文化与以《吕氏春秋》为代表的先秦杂家有着千丝万缕的联系。
以上所论战国晚期学术综合的五种形态，并不能道尽学术融合潮流下诸子百家后学对时代的回应。但是，这五种主要的学术综合形态，已然反映出战国中晚期文化思想学术发展的历史潮流和学术发展的规律性。
【注释】
[1]《孟子·梁惠王上》
[2]《左传·宣公十五年》
[3]《战国策·赵策一》
[4]《说苑·政理》
[5]《史记·孙子吴起列传》
[6]《史记·商君列传》
[7]《汉书·食货志》
[8]《史记·秦本记》
[9]《通典·食货典·赋税上》
[10]《史记·商君列传》
[11]《史记·商君列传》
[12]《汉书·艺文志》
[13]《汉书·食货志》
[14]《韩非子·和氏》
[15]《史记·田敬仲完世家》
[16]《战国策·齐策一》
[17]《唐律疏议》卷一
[18]《韩非子·定法》
[19]《史记·田敬仲完世家》
[20]《文心雕龙·时序》
[21]关于《郭店楚简》的墓葬年代，庞朴说:“据考古家们根据墓葬型制及器物纹样等推定，入葬年代为战国中期偏晚，约公元前三○○年上下”(《古墓新知—漫读郭店楚简》);李学勤说:“包山一、二号墓及郭店一号墓估计都不晚于公元前三○○年。说郭店一号墓是公元前四世纪末的墓葬是适合的。”(《先秦儒家著作的重大发现》)，还说:“由考古学的证据看，郭店一号墓是战国中期后段的，其具体年代，可估计为公元前四世纪末，不晚于公元前三○○年。”(《郭店楚简与儒家经籍》)，(以上三篇论文均引自《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年)
[22]《汉书·艺文志》
[23]冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》(上册)第208页，上海人民出版社1983年版。
[24]崔大华:《庄学研究》第343—344页，人民出版社，1992年版。
[25]《史记·孟子荀卿列传》
[26]笔者认为班固所列名家中的《尹文子》、道家中的《管子》、《鹖冠子》均应为先秦杂家，其考证界定在下章中有述，故此处暂未将其列入杂家，也未按班固所列分类。
[27]李镜池:《周易探源》(下)第339页，上海书店，1988年．
[28]《韩非子·显学》
[29]李泽厚:《秦汉思想简议》，《中国思想史论》(上)第140页，安徽文艺出版社，1999年版。
[30]刘宝才:《求学集》(导言)第30页，陕西人民出版社，2004年。
[31]王钧林:《中国儒学史》(先秦卷)第169页，广东教育出版社1997年版。
[32]刘宝才:《求学集》(导言)第19页，陕西人民出版社，2004年。(www.xing528.com)
[33]《论语·雍也》
[34]《论语·子张》
[35]《十三经注疏·中庸》
[36]《荀子·非十二子》
[37]韦政通:《中国思想史》(上卷)第267页，上海书店、上海世纪出版集团出版，2003年版。
[38]韦政通:《中国思想史》(上卷)第267页，上海书店、上海世纪出版集团出版，2003年版。
[39]《荀子·非十二子》
[40]《荀子·天论》
[41]傅山:《〈荀子〉〈淮南子〉评注》第27页，上海古籍出版社，1990年版。
[42]郭沫若:《荀子的批判》，《中国古代社会研究》第800页，河北教育出版社，2000年。
[43]任继愈:《中国哲学发展史》(先秦卷)第765页，人民出版社，1983年版。
[44]郭沫若:《中国古代社会研究》第932页，河北教育出版社，2000年版。
[45]《韩非子·显学》
[46]侯外庐:《中国思想通史》(卷一第)610页，人民出版社，1957年版。
[47]《史记·苏秦列传》
[48]《史记·张仪列传》
[49]《鬼谷子·反应》
[50]《鬼谷子·本经阴符》
[51]《鬼谷子·符言》
[52]《鬼谷子·中德》
[53]《论语·颜渊》
[54]《鬼谷子·中德》
[55]《鬼谷子·捭阖第一》
[56]《鬼谷子·谋篇》
[57]《鬼谷子·符言》
[58]刘宝才:《先秦文化散论》第347页，陕西人民出版社，2001年。
[59]《墨子·耕柱》
[60]《韩非子·显学》
[61]《庄子·天下篇》
[62]冯友兰:《中国哲学史新篇》(上卷)第560页，人民出版社，1998年。
[63]侯外庐:《中国思想通史》(卷一)，第487页，人民出版社，1957年。
[64]柳宗元:《辩文子》，《柳宗元集》(第一册)第109页，中华书局，1979年版。
[65]梁启超:《饮冰室合集·专集》第十八卷，中华书局，1941年。
[66]《文物》1981年第1期
[67]李定生:《韩非读过〈文子〉——谈〈文子〉的年代与原始道家的关系》，《哲学与文化》1996年9月。
[68]严灵峰:《定州竹简〈文子〉残本试探》，《哲学与文化》1997年2月。
[69]王葆玄:《道家阴阳刚柔说与〈系辞〉作者问题》，《哲学与文化》1996年8月
[70]熊铁基:《对〈文子〉的初步探讨》《秦汉新道家略论稿》上海人民出版社，1984年。
[71]丁原明:《〈文子〉与〈淮南子〉思想之异同》、《文史哲》，1994年6月)
[72]李学勤:《试论八角廊简〈文子〉》，《文物》1996年第1期。
[73]柳宗元:《辩文子》，《柳河东集》(第一册)第109页，中华书局，1979年。
[74]宋濂著、顾颉刚标点:《诸子辩》第8—9页，香港太平书局出版，1926年。
[75]马端临:《文献通考》(卷二一一，经籍三十八)第1731—1732页，中华书局，1986年．
[76]唐兰先生认为成书年代约为公元前4世纪初;任继愈先生认为《黄老帛书》写作中“今天下大争”，“义者，众之所死也。”反映除了战国末年的时代特征，成书应在战国末年;吴光的《黄老之学通论》也认为《黄老帛书》成书于战国末期至秦汉之际;萧汉明认为“成文时间不可能早过战国后期”。
[77]《中国哲学发展史》(秦汉卷)第104—105页，人民出版社1985年版。
[78]班固:《汉书·艺文志》，中华书局，1962年.
[79]魏徵等:《隋书·经籍志》，中华书局，1973年.
[80]张琦翔:《秦汉杂家学术》，第一页，金华印书局，1948年。
[81]任继愈先生将《吕氏春秋》归结为秦汉道家，熊铁基先生认为《吕氏春秋》是秦汉新道教(见《秦汉新道家略论稿》山海人民出版社1984年)，吴光也说:“秦汉之际的黄老学代表作，主要有《黄老帛书》、《鹖冠子》、《吕氏春秋》三种。”(《黄老之学通论》第129页浙江人民出版社1985年版)萧汉明认为:“至战国末年，《文子》、《列子》、《吕氏春秋》、《鹖冠子》等著作的问世，才标志着黄学与老学从形式到内容的真正融通。”(萧汉明《马王堆四篇古佚书与黄老思潮》，丁四新主编《楚地出土简帛文献思想研究》河北教育出版社2002年版)
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