（一）祖灵和其他神灵的信仰与崇拜
1.祖灵的信仰与崇拜
徽州人尊祖敬宗，拥有良好的祖先崇拜传统，遍布各地的宗族祠堂是徽州人祖先崇拜的最直接的物化形式。
在徽州，人们重视对祖先的祭祀，把祖先看成是木之本、水之源，并认为祖先本身就是一种神灵，对其尊重与崇拜如何，将直接关系到后世子孙的祸福，祖先显灵既可以庇护子孙，使其荫泽后代，福祉绵延；也可以降祸于后人，使其连遭不测，甚至断子绝孙。因而，徽州人一方面害怕祖先，一方面又尊敬祖先，将其作为一种神灵来信仰和崇拜。正如黟县南屏奎光堂正厅悬挂的对联所云：“慎终追远万代子孙继德馨，经传文章百年后世之典范。”正因为祖先有如此广大的神通，所以，徽州人对祖先的信仰才愈加弥笃，“重宗义，讲世好，上下六亲之施，村落家构祠宇，岁时俎豆其间”。[24]
徽州的祖先崇拜有明确的对象，即始祖或始迁祖等宗族或家族祖先，这是构成徽州祖先崇拜的主体。明清时期徽州宗族具有以下几大特征，即“千年之冢，不动一籣；千丁之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊”。这几大特征，实际上都贯穿着宗族的祖先崇拜的思想和理念。徽州祖先崇拜还有一套较为统一的程序，如祭祀程序、悼念程序等。祖先祭祀在某种程度上说就是徽州祖先崇拜中一种最为鲜明的表达形式。值得注意的是，徽州祖先信仰与崇拜的对象，其昭穆次序是十分严格的，绝对紊乱不得，诚如《重修古歙东门许氏宗谱》所说：“祠中神主向次龛座，不序昭穆，殊为失次。考宗庙之礼，原所以序昭穆，是子孙入祠坐次，且悉照祖宗昭穆为序，而祖宗坐位昭穆先乱，何以示子孙乎？今议龛座中列为始祖，并所奉不祧之主坐次，余悉以世次，分左昭右穆，相循而坐。此正名根本、千古不易之论也。”[25]处理好昭穆次序，是徽州宗族祭祀远近祖先的关键所在。为此，在一些宗族势力较盛的地区，许多宗族在祭祀祖先时，往往将昭穆次序写在布毯上，张挂起来；或于灵位、神龛上，摆上不同的牌位，以示区别。
明清时期徽州对祖先的祭祀是隆重的，仅歙县东门许氏宗族的春秋二祭，即用猪胙五十余口，鸡百只，鱼百尾，枣栗时果各百斤，蜡烛百斤，焚帛百端，其他时鲜蔬菜佳肴美酒之类不计其数。[26]至于其他节日如诞日、忌日和中元等，徽州祭祀祖先的费用也不在少数。
2.其他神灵的信仰与崇拜
徽州同中华民族的其他广大地域一样，其所信仰的神灵并非一神独尊，而是带有相当功利的多神崇拜。在这些多神信仰与崇拜中，有各种行业神信仰、刘猛将军和五猖等瘟神的信仰等。
就行业神信仰与崇拜而言，徽商的信仰与崇拜之神尤为值得一提。我们知道，作为地域性商帮集团，明清以降，各大地域性商帮都拥有其自己的信仰与崇拜的神灵，如广东商帮的北帝信仰、福建商帮的妈祖信仰、山陕商帮的关公信仰和江西商帮的许真君信仰等，徽商来自于素有“东南邹鲁”之誉的文公故里，因而，徽商把朱熹作为自己信仰的神灵。徽商对朱熹的信仰，是徽州信仰中人的神化之典型。遍布全国各地的徽商，在其所建立的会馆中，几乎无一例外地把朱熹供奉为神灵加以顶礼膜拜。徽商把朱熹作为行业神来崇拜，实际上正是“贾而好儒”的一个侧面反映。徽州的农民则敬奉土地神，遍及徽州乡村的社屋，即是集中祭祀土地神的场所。
徽州医学特别发达，蔚成风气的新安医学是中国传统医学中的一枝奇葩。因此，作为医家信仰和崇拜的神灵——华佗神便也应运而生。其实，在徽州，华佗神不仅是医家们所信仰，而且普通百姓信仰和崇拜者也大有人在。华佗庙遍及徽州各地即是一个明证，其中香火较盛的有休宁隆阜和绩溪石雄的两大华佗庙。
五猖信仰是徽州也是江南其他地区民众最为普及的一种民间信仰之一。“五猖”又称“五通”、“五圣”、“五显”、“五郎”等名，初为婺源之本土的五种瘟神，其名称依次为“东方第一位风猖神王、南方第二位狂猖神王、西方第三位毛猖神王、北方第四位野猖神王和中央第五位伤猖神王”。[27]徽州的五显庙或五显祠或五猖殿处处皆有。在祁门，由于该地“最重神道，岳帝、祖师、地藏、五显、土地莫不有会，愚妇最畏神明，每遇疾病，诚心祷祀，一似神道骤从天降者”[28]。在休宁海阳镇，每逢农历五月初一的五猖庙会（又称“打猖会”）盛况空前，热闹非凡。是日，四乡八里的百姓云集海阳，烧香嬉戏，沿街茶楼、酒肆以及其他店铺，纷纷燃香点烛，祈求五猖神主驱鬼祛邪，保祐平安。庙会期间，白日由会首牵头，组织游神队伍抬着神像游街。游街队伍彩旗猎猎，黑白棍、肃静牌、万民伞、十锦担、茶水担夹杂于队伍之中，另有四人抬着大香案、纸扎猪牛羊等生灵偶像等走在中间。顿时鼓乐喧天，一派如痴如狂景象。在绩溪旺川，人们专门成立了善会组织，于6月举行所谓的“六月会”，扎制篾编纸糊的龙舟。舟中设船舱，舱中端坐张巡、许远神像，舱外画有五种瘟神像及一青面獠牙之恶鬼，舟首挺立雷万春将军像，蓝面赤须，狮鼻环眼，手持金色长槊，称为“大王”。舟尾竖立南齐云将军像，红面黑须，竖眉怒目，手执银色长戟，称为“小王”。六月会开始后，举行大、小王登舟仪式，村中青壮年于是开始了抢大王的比赛。大、小王神像抢到手后，由年轻力壮的青年高举着在村中巡游，所经之处，家家户户燃放爆竹，以避邪驱瘟。大、小王神像被轮番高举游遍全村后，重新擎回龙舟。至此，抢大王活动结束。此时，篾扎纸糊的神像已被撕扯得支离破碎。大、小王神像被重新抬回龙舟后，工匠们将扯得粉碎的神像戴上头盔和面具，披上红、蓝绸布大袍，再由主持佛事的僧人以朱笔蘸鸡血为大、小王神像开光。此时，锣鼓喧天，爆竹齐鸣，人头涌动，迎神赛会活动达到了高潮。[29]此后，便开始由小儿扮演的角色，开唱《西游记》、《八仙过海》和《嫦娥奔月》等戏曲。
五猖神信仰和庙会不仅在婺源、休宁、绩溪和祁门有着广泛的群体参与性。在歙县和黟县，同样也信仰者弥多。正是“神像多年色改常，重开生面号开光。神来作贺神迎送，始则呼猖复犒猖。“年例酬神作犒猖，僧人演戏曲荒唐。纤柔大净生还丑，盔甲群衩粉墨妆”。[30]
徽州的其他神灵信仰还有所谓的财神、福神、禄神、寿神、钟馗、周王、李王、八相公以及天花娘娘等，徽州人所信仰的神灵之多，名目之繁，实在是不胜枚举。它在某种程度上反映了徽州人的人生态度和价值观念，很值得我们认真加以研究。
（二）徽州的迷信与巫术
徽州不仅英雄神、乡土神和祖先信仰与崇拜盛行，而且算命、风水、巫术等各种迷信活动也极为泛滥。
1.算命、风水等迷信的盛行
徽州人笃信算命和风水等术数，“好为人事，泥葬陇窆卜至择吉岁”，[31]“泥于阴阳，拘忌费事，且睨鬼神，重费无所惮”。[32]他们认为人的一生命运早在前世就已确定，所谓“死生由命，富贵在天”。因而，算命在徽州极有市场，各种《徽州府志》到各县、乡镇志，都辟有专章，为著名的算命和风水先生立传。
徽州的算命法大体具有以下几种：即六壬算命法、八卦算命法、麻衣相法、推字法等。在很多地方，算命成为一种职业，在商业通衢，有摆摊算命者；在村庄宗族聚居社区，有固定算命的家庭。另外，还有一些流动的职业算命者。
徽州人对算命的笃信，主要缘于社会生产力低下、人口的死亡率较高这一事实。徽州人在出生时，父母或家族中其他成员总是为其延请算命者卜算命运。本人就收藏有二张算命帖，其中之一即为婴儿出生不久的八字四柱命帖，帖上不仅画有八字推算盘、四柱图，而且留有珍贵的推算结论，云：“日坐羊刃八字强，火炎土燥贵非常。柱内缺金水，性急志聪明。卯时秀木疏季土，培成稼穑必峥嵘。助益父母棠棣茂，［安］宜金石子双枝。四柱关煞俱不带，跳出童限易养成。一派大运如万锦，瓜派绵绵福寿长。”[33]
徽州人还把未来的功名富贵也寄托于子虚乌有的所谓命相上。据嘉庆《绩溪县志》记载，当地有一著名的职业算命师冯历仁，“精星数之学，推人贵贱生死如响”，[34]时有都御史程富、副使冯靖未科举中第时，冯历仁即为其预知后事，皆为事实发展所验证，可谓是十分灵验。我们在徽州调查采访的时候，经常听说一些关于某地地杰人灵的传说故事，有些事几乎可以乱真，由不得你不相信。徽州文化的神奇之处，或许就隐藏在这些迷信的民俗事象之中。
徽州算命的发达还表现在各类命相书的繁多方面，即使流传到今天，仍有不少数量。我们在收藏徽州文书的单位查阅文献时，经常会冷不丁地翻到一些徽州人著述或传抄的命相书，很多命相书深不可测，甚至夹杂一些命相职业中流传的黑话和术语。在一册未署名的小册子（我们姑且将其定名为《命相手册》）中，有一节《四名春点》，专门录入了一些事物的别称，或者称之为黑话或行话，如“头为标把子，又名顶首，头发为青丝，牙须为毫毫，眼睛为照子，瞎为掩照子，耳为顺风，面为朋老，手为钱爪，脚为金刚，屁股为卯卵，卵为金光”[35]等。徽州的命相术数书之多，是全国其他地区所罕能与比的。它反映了徽州人的生活与信仰，是徽州文化的另一折射。
明清时期堪舆风水是继算命之后徽州又一重要的迷信活动。由于徽州地处山区，于是山水朝向就直接关系到民间造房建屋的安全与舒适。而且，在祖灵信仰弥笃的徽州，重视祖先坟墓的选择，甚至超越了民间住屋（即阳宅）的选址与建造。因此，徽州人重视并笃信堪舆风水，很多文献都有所谓“风水之说，徽人尤重之”的记载。为争得一块风水宝地，徽州人甚至不惜诉诸旷日持久的诉讼，严重的甚或诉诸武力，故文献云：徽州“其时构争结讼，强半为此”。[36]
徽州人十分重视阳宅建筑的风水选择。据记载，被列入世界文化遗产的徽州古村落宏村就是经过风水先生的精心选择才最终建立的一处牛形村落。明朝永乐年间曾任山西运粟主簿的宏村人汪思齐，深谙建筑、水利和堪舆风水之说，在回乡期间，他反复考察宏村及其周围的山川河流，并3次延请当时号称国师的休宁海阳风水先生何可达及族中贤达，遍阅山川，详审脉络，周密制定了宏村的村落建设规划。按何可达的观点认为，“牛卧马驰，莺舞凤飞，牛富凤贵”。于是，乃依村中发现的一天然窟水和宏村地形，引溪水绕村屋，并依天然窟水建池塘，以蓄内阳水，建成牛形，使整个村落呈牛形分布之状。于是，族人先后捐资建成了九曲十弯的牛肠水圳和半月形月沼池塘，俗称“月塘”。至万历年间，族人又倡导集资建成了南湖。这样，一座完整的牛形村落便基本建成了。
宏村的选址，的确贯彻了“气乘风则散，界水则止”的堪舆风水理论。至今看来，宏村优美的村落环境，仍让人流连忘返，的确不失为一处人与自然和谐相处的典型代表。不仅村落选址遵循堪舆风水的原则，而且住宅和祠堂的建筑也要聘请地师进行选择。当然，不管是按照哪一家风水流派的观点，依山傍水、背阴向阳、山环水绕，基本上都是理想的居住环境。如徽州大族程姓始祖程元谭的宅居，“为水所汇，近及千年，磉石宛然，滨水而列”，[37]即是经过精心选择而成的风水宝地。有的建筑为了达到风水理论的要求，甚至不惜改变结构和朝向。在祁门的磻溪，我们在陈氏祠堂中看到了一通砌于墙壁之中的碑刻，这通碑刻是明代万历二十年（1592）蚐溪嘉会堂陈氏宗族因建祠堂地狭不合风水理论要求，而向族人借地并准许族人世代通行的《借地建祠准予通行文约碑》。在祁门善和，为制止族人恣意破坏佳山胜水所庇荫的善和一村风水，聚居于兹的程氏宗族甚至以宗族的名义，专门下令禁止族人滥砍乱伐庇荫风水的树木，此文收录在光绪版的《善和乡志》，名之曰《风水说》，云：“风水之说，其来尚矣。自陶（潜）、郭（璞）、曾（遄）、杨（救贫）以下诸君子，著书立说，已有证验。如吾善和，号多佳山，其应验尤可信也。昔洪武、永乐间，吾乡诸公克酷信其说。”对乡中敢有破坏风水者，必并力讼于官而重罚之。“凡居是乡者，当自思省务前人之规，悟已往之失，载瞻载顾，勿剪勿罚，保全风水，以为千百世之悠久之业，不可违约以取祻败于后来也”。[38]可见，堪舆风水理论之于徽州生态之保护，还是有其积极意义的。因而，我们看到，徽州不仅历史上的住宅建筑依山傍水，而且现实的村落民房建筑依然保留了这一传统，这也许就是堪舆风水理论中最有价值而值得肯定的地方吧。
不仅阳宅建筑要经过风水先生的精心选择，而且在尤其重视先人坟墓的徽州人看来，坟茔墓穴（即阴宅）的选择比阳宅显得更为重要和关键。在徽州人看来，先人坟墓的选择不仅关系到能否使先人入土为安，而且直接关系到后人的祸福。所谓“本家各处祖冢，所以上妥先灵而下荫子孙也”。[39]因此，为了能给逝去的先人觅得一眼吉壤真穴，徽州人往往不惜花费巨资。然而，“堪舆之事急于营谋矣，但求者既多，而售者顿踊，甚至周椁片地，可以布金而成”。[40]棠樾鲍氏宗族一眼墓穴即售价白银1000两，一介之穴，价值千金，实在是只有在徽州才能出现。而清初休宁人、户科给事中赵吉士为了给父母觅得一眼真穴，甚至不惜从广合郡延地师20余人，纷纷点穴不定，最后用秤土法，“择土之重者用事，及开金井，土如紫粉，光润异常，登山者咸贺得地”，[41]方才作为吉壤真穴确定下来。
明清时期徽州人对堪舆风水的痴迷，还集中体现在选择风水的工具——罗盘的制作方面。休宁万安罗盘早在清代乾隆时期即兴盛异常，其老吴鲁衡记罗经店所生产的罗盘不仅是徽州当地风水地师们选择风水的主要工具，而且远销全国各地乃至国外，并在1915年获得巴拿马万国博览会金质奖章。从小到大各式各样的万安罗盘既是徽州悠久的手工艺术的结晶，又是徽州人堪舆风水信仰的最强有力的反映。
既然徽州人如此迷信风水，那么，围绕风水宝地的盗葬以及由此所引起的纠纷便也遂之增多。诚如明末歙县知县傅岩所云：“徽尚风水，争竞侵占，累讼不休，如洪包、方惟一等多案，结而夫起，历年未已”，[42]以致“祖坟荫木之争，辄成大狱”。[43]我们在数十万件的徽州文书中，发现有不少文书涉及到风水坟地的纠纷与诉讼。明朝嘉靖初年，休宁浯潭江氏家族看中了茗洲吴氏家族后山的一眼吉穴，甚至不惜于嘉靖八年（1529）清明日亲往盗葬，吴氏家族不甘示弱，亲自召“集百人剑挺至门上，族子弟亦都肆以待”，[44]几乎酿成一场大规模的武装械斗。所幸在孚溪李质和祁门王源谢文学的及时调解下，这场一触即发的械斗才及时得以制止，否则其后果殊难预料。
徽州风水迷信的泛滥，一方面使本来就人多地少的徽州土地价格变得异常昂贵，从而影响了当地社会经济的健康发展；另一方面，使得徽州逐渐次形成对死者久殡不葬的习惯，严重违背了入土为安的传统伦理纲常，“有经年停柩于庭者，既殡多厝之浅土”。[45]“徽俗惑于风水，多不葬亲，将尸棺遗弃道旁。山埾之间，或二三十年，或三四世，不得归土”。[46]对此，历代地方统治者都曾多次颁布禁令，要求尽快葬亲于地下，以革除这种不良的社会风气。
不过，徽州人对风水的迷信并未因各级官府的禁令而有所收敛，而是在不得已的情况下，想出了另外一些高招。对实在规避不了的非良宅风水，采取了诸如厌镇、回避等不同的方式。我们在歙县的石门乡看到了一户人家的门楣上，赫然插上了铁制的刀叉，这是面对不好的风水宅基所采取的一种积极的对抗方式以镇住邪祟；而遍布徽州各地墙头屋角的所谓“泰山石敢当”、“姜太公在此”，则透露出一种中性的对抗方式。至于改变门窗方向和形状，则显然是一种较为消极的趋吉避凶方式。
徽州人正是通过以上的各种迷信方式，来妥善处置阴阳宅的风水问题。这既反映了徽州人风水迷信的盛行，又折射了徽州人独特的生活与处事方式。
2.徽州的巫术
明清时期徽州不仅各种迷信泛滥，而且巫术也极为盛行。
徽州在先秦时期曾经是越国和楚国的领地，而越国和楚国都是巫术盛行的地区。因此，即使发展到后来，社会文明相对较为发达，巫术信仰也一直没有得到有效的革除。所谓“歙为附郭县，其民之弊，好为人事，泥葬陇卜窆，至择吉岁。市井列屋，犹稍哆其门，以傃吉向”。[47]比如，治小儿夜啼的红脅纸和出痘时的挂红纸条，即是典型的一种巫术，所谓“皇皇数语书红纸，倩读能令止夜啼……出放天花要挂红，纸条飘扬贴门笼。收焦好把娘娘谢，轿舆须劳纸扎工”。[48]
徽州的巫术还集中体现在对瘟神的惧怕和祭祀上，其最显著者乃为所谓的迎神赛会。民国《歙县志》云：“邑人敝俗，迎神赛会。岁糜巨赀，自明已然，至今未艾。黄白山《一木堂诗》中有《神船八章》，咏其事云：‘刻木为舟，束草为人。首尾象龙，彩绘如真。彼何神斯，曰唐张（巡）、许（远）。以身殉国，庙食千古。二公有言，死为厉鬼。誓歼群丑，以报天子。末俗传讹，谓神司瘟。于以像之，虎眉生瞋。于以舟之，陆海扬尘。伐鼓鸣金，扬徽树帜。有其举之，无或敢废。废则召灾，疫疠斯至。惟神正直，妖孽曷兴。就人求食，邪祟或凭。神道悠悠，愚俗蚩蚩。举国若狂，谁与正之？”[49]因此，许承尧说：“此诗可见吾乡巫术明清间极盛，井尚未衰。”[50]至于祭祀五福神之祈祷、木匠上梁时塞以角斗之器、画道符以治病等，无不反映出徽州巫术的泛滥。
徽州的巫术还有很多，像傩以及各种符咒、灵脅的普遍存在，在某种程度上说都是徽州巫术的内容和领域。
【注释】
[1]汪大道：《徽州文化古村——潜口》第99、153页，安徽大学徽学研究中心2001年编印。
[2]程成贵主编：《徽州文化古村——六都》第183页，安徽大学徽学研究中心2000年编印。
[3]（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷一二《法制科·绩溪风俗之习惯·岁时》。
[4]乾隆《沙溪集略》卷二《岁时》。
[5]（清）吴梅颠：《徽城竹枝词》。
[6]雍正《孚潭志》卷三《风俗志·岁时》。
[7]（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷一二《法制科·绩溪风俗之习惯·岁时》。(www.xing528.com)
[8]乾隆《橙阳散志》卷七《风俗志·保安》。
[9]王元瑞：《黟山竹枝词》，转引自欧阳发、洪钢：《安徽竹枝词》第65页，黄山书社1993年版。
[10]（清）廖腾煃：《海阳纪略》卷上。
[11]嘉庆《黟县志》卷三《地理志·风俗》。
[12]嘉靖《徽州府志》卷二《风俗》。
[13]嘉庆《黟县志》卷一一《政事志·祀典》。
[14]万历《歙志》考卷二志三《建置》。
[15]万历《歙志》考卷二志三《建置》。
[16]淳熙《新安志》卷一《州郡·祠庙》。
[17]嘉庆《绩溪县志》卷一《风俗》。
[18]《祝圣会簿》。
[19]民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。
[20]康熙《徽州府志》卷二《舆地志下·风俗》。
[21]万历《歙志》传卷四志一四《勋烈上》。
[22]道光《徽州府志》卷二之五《舆地志·风俗》。
[23]（清）吴梅颠：《徽城竹枝词》。
[24]道光《休宁县志》卷一《疆域志·风俗》。
[25]乾隆《重修古歙东门许氏宗谱》卷八《规约·书宗祠条规后》。
[26]同上。
[27]《清婺源江湾上坦村供奉五猖神王碑》，原碑现置于江西省婺源县江湾镇上坦村下水口南山道旁。
[28]（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷一二《法制科·祁门风俗之习惯·神道》。
[29]曹尚荣：《昔日旺川的“六月会”》，载《旺川古今》第157页，绩溪县上庄镇旺川老年人协会1999年编印。
[30]（清）吴梅颠：《徽城竹枝词》。
[31]淳熙《新安志》卷一《风俗》。
[32]弘治《徽州府志》卷一《风俗》。
[33]《算命庚贴》，原件由卞利收藏。
[34]嘉庆《绩溪县志》卷一○《方伎》。
[35]佚名：《命相手册》，原件藏于安徽大学徽学研究中心。
[36]（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷一一《泛叶寄·杂记》。
[37]民国《歙县志》卷一《舆地志·古迹》。
[38]光绪《善和乡志》卷二《山川景致·风水说》。
[39]康熙《横冈胡氏支谱》卷一《壮卿公老家规》。
[40]万历《歙志》考卷五志六《风土》。
[41]（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷一一《泛叶寄·杂记》
[42]（明）傅岩：《歙纪》卷五《纪政绩·修备赘言》。
[43]民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。
[44]万历《茗洲吴氏家记》卷一○《社会记》。
[45]康熙《婺源县志》卷二《疆域志·风俗》。
[46]（明）古之贤：《新安蠹状》卷下《行六县劝士民葬亲》。
[47]淳熙《新安志》卷一《风俗》。
[48]（清）吴梅颠：《徽城竹枝词》。
[49]民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》
[50]（民国）许承尧：《歙事闲谭》卷二《黄白山〈一本堂诗〉》。
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