我们在上一节中强调，家庭是社会的细胞，是家庭成员社会生产与社会生活的基本组织单位。家上有房，房上有门，门上还有宗族。徽州宗族组织高度发达，在宋、元、明、清乃至民国时期，徽州宗族几乎控制了整个徽州的基层社会。因此，在论及明清徽州社会结构时，宗族是必不可少的一个重要组成部分。
（一）徽州宗族的结构
什么是宗族？据《白虎通义》所说，“宗”主要是尊重之意，是族人敬重的祭祀祖先并以之为中心和睦族人的人；“族”是聚合自高祖至玄孙、相互恩爱不同辈分的各代人的家庭。因此，“宗族是由男性血缘关系的各个家庭，在宗法观念的规范下组成的社会群体”[38]组织。宗族作为一种社会群体，一般上可追溯自高祖、曾祖、祖父、父亲，下可延续至子、孙、曾孙、玄孙，一共9代，这就是我们通常所说的“九族”，徽州的宗族大体也不例外。
宗族起源很早，徽州的强宗大族主要是经历了历史上3次中原士家大族的南迁，至宋元时期才逐步定型，并在明清时期得到繁荣发展的。明清时期徽州宗族大体有以下几种结构：即（1）一般宗族：宗族－房分；（2）大宗族：宗族－房派－支派；（3）联宗宗族：始居地宗族－迁徙地宗族－房派－支派。[39]不同的宗族结构，体现在宗族祠堂上也有不同的类型，既有“会祭有万丁之祠”[40]的统宗祠，也有宗祠、支祠和家祠。许承尧在《歙县志》中云：“邑俗重宗法，聚族而居，每村一姓或数姓各有祠，支分派别，复为支祠，堂皇闳丽，与居室相间。”[41]在号称祠堂之乡的黟县南屏，至今仍保存有全族共有的宗祠、某姓支派所有的支祠和一家或数家所有的家祠等3种类型的祠堂。在绩溪，一般小姓宗族则仅“有香火堂，无宗祠”。[42]
明清时期，徽州宗族中族众的成员结构，与家庭一样，亦基本上呈金字塔型结构。宗族的族长高居于金字塔巅，拥有对全族事务的裁判权、处置权与决定权。族长，一些地方亦称“户长”、“家长”、“族正”、“宗正”等名色。如休宁商山吴氏宗族就于《族规》中规定：“祠规虽立，无人统摄，乃虚文也。须会族众共同推举志行端方、立心平直者四人——四支内每房推选一人——为宗正、副，经理一族之事。遇有正事议论，首家邀请宗正、副裁酌。如有大故难处之事，会同概族品官、举监生员、各房房长，虚心明审，以警人心，以肃宗法。”[43]祁门汪氏宗族则主要以户长充任宗族族长，《平阳汪氏宗谱·家规》云：“宗子主祀，礼也。或年幼分卑，不能表率。一族必择才德兼优、为族所重者，立为户长，又于各房择年长者为之赞焉。合族有事，主持有人。即子弟有不肖者，亦得循规惩戒，庶公举有成，家法得申。”张有栋在对这条《家规》作注解时，进一步对户长的作用、地位、选拔标准等问题进行了阐释，指出：“户有长，以统一族之众，而后一族有主。犹家有长，以统一家之事，而后一家有主。然族之立，不必徒以年分，须择平素为人端正、刚直不阿，可以统驭一户、协服人心者，以之为长。事有关宗祖、合族利害，彼自会众商榷，不退缩推诿轻败。”[44]民国《济阳江氏统宗谱》对族长的地位、作用以及选拔标准，有着极其详细而具体的阐述，云：“族长为一族之尊，其责任视家长尤重。今《家训》十数条，惟赖族长家谕而户晓之。但身正则不令而行，不正则虽令不从，整躬率物，又别有道，族长勉乎哉。凡为族长者，年必高，行必尊，尤须公而不私，正而不偏，廉而不贪，明而不昧，宽而不隘，耐而不烦，刚而不屈。七者兼备，乃能胜任。若名实相远，怀私徇情，唯唯诺诺，而不能服人者，众共退之，别立齿德俱尊者为族长。”[45]总之，宗族的族长是宗族中辈分较尊、处事公正而被族众等推选出来的一族负责人。族长是族权的代表，族长拥有对本宗族经济财产，成员之间纠纷和打架斗殴等事务的处置权与裁判权。族长主持宗族的各类祭祀，负责制订族规家法，劝化教导族众奉规守法，处理本宗族对外交往与交涉事务，维护本宗族成员的共同利益。正如民国《歙县志》所云：歙县聚族而居，族必有祠，“祠各有规约，族众公守之。推辈行尊而年齿高者为族长，执行其规约。族长之能称职否，则视乎其人矣。祠之富者，皆有祭田，岁征其租，以供祠用，有余则以济族中之孤寡。”[46]在祁门善和里程氏宗族内，族长窦山公程新春“尤操履刚正，里或有讼，率不白郡县，惟求公一言决平”。[47]正是靠着这种处事公正、操履刚直的作风，窦山公赢得了族人的普遍尊重和爱戴，善和程氏宗族也由此得以振兴，成为祁门北鄙的一方巨姓大族。在徽州，担任族长之职的既有缙绅、平民，也有商人和农民，但基本以缙绅地主为主，毕竟宗族祭田等经济基础主要是靠“富室捐置”[48]的，平民族长只是极少数。族长是封建王朝统治者行使对基层统治权的代表，因此，在某种程度上说，宗族是封建社会后期乡村基层社会的准基层组织。为进一步发挥宗族维护基层社会治安的作用，清世宗和高宗时期曾专门颁布法令，要求各族设立族正，以加强对宗族的改造，发挥其教化、治安之作用，所谓“今各祠既有族长，而族长之下又有房长。地近而情亲，分尊而责专。既为房、族之长，岂有止司祠祭而于族中之贤否利害不相关之理？莫若官给牌照，假以事权，专司化导、约束之事”。[49]
族长之下是各房的房长或家长，他们出席由族长召集的讨论和商议族中重大事务的会议，拥有对某人、某事的发言权。他们和族长一道，共同组成了以族长为核心、族副、房长、家长共同参与决策的缙绅集团。如黟县环山余氏宗族就在《家规》中明确规定由族长为核心所组成宗族缙绅决策集团，“家规议立家长一人，以昭穆名分有德者为之；家佐三人，以齿德众所推者为之；监视三人，以刚明公正者为之。每年掌事十人，二十以上、五十以下子弟轮流为之。凡行家规事宜，家长主之，家佐辅之，监视裁决之，掌事奉行之，其余家众，毋得各执己见，拗众纷更者，倍罚”。[50]
家众即本宗族有血缘关系的宗族成员，他们是宗族中的主体，占据了宗族中的绝大多数。当然，这里有一个族籍的问题。一般来说，族籍的获得主要有出生和婚姻等途径。由于宗族是以血缘关系为其内部构造的联结纽带，因而，出生是获取族籍的主要途径。关于出生获取族籍，明清徽州的宗族谱牒通常都有较为详明的规定，那就是预先设立红簿，统一格式，婴孩一出生或某一特定时间即予以填写，并由有关方面监督公证。歙县棠樾鲍氏宗族《重编宗谱凡例》即规定：“设立红、白二簿，置各派祠匣内。其红簿定于春祭前三日，凡去年至今春诞子之家，开明某人第几子、婴孩名讳及生年月日，送司祠公处登载于簿。如有犯祖讳者，可令更名。娶来新妇姓名、出某处某人之，又生年月日，亦如之。”[51]一旦登记入簿，即取得了该族的族籍，成为该族的族众。现存清代嘉庆年间祁门善和程氏宗族的《衍庆录》，即属此类红簿的标准样式，其内容尽是每家出生婴孩、新娶媳妇之姓名登记。关于如何填写，该书卷首专门辟有《格式》，其要点如下：“以二十一世日字行人领分，凡某分生人，则记于某分之下。待后，此簿录满，其生更繁，又宜分出某支，各记其下庶益瞭如……今此统记生名，逐年登录，则以世从年，不能以年从世，只于其名之上记明某世可也。”[52]此红簿所记，实际上即是下届修谱的主要依据。在徽州，类似的红簿现存很多，甚至还有书至今天者。所以，出生是徽州人取得族籍的最一般途径。而通过婚姻以取得族籍者，上述棠樾鲍氏《重编宗谱凡例》即已道明了新娶之妇进入本族族籍的途径。不过，进入本族族籍的新娶之妇，并不在于婚姻本身，而主要是新娶之妇能为本族繁衍子孙，延续香火。取得族籍的方式还有过继，不过，过继入籍受到许多限制。对此，徽州宗族大都采取了较为谨慎的做法。如歙县和淳安《方氏统宗谱》即对过继入籍做出这样的规定：“继嗣必以序承，间有世系差紊者，已从改正。于本生父下书曰‘嗣某后’，于所后父下书曰‘某子承继’。无子者于图内书曰‘止附’，于父志下书曰‘某无嗣、无传’，旧谱未明载者曰‘失考’。其异姓承祧，无裨宗祊，徒乱宗脉者，已削不录。”[53]
歙县呈坎罗氏宗族对过继入籍及异姓过继是否入籍，前后曾有过从宽到严的变化，据民国二十一年（1932）《罗氏历代宗谱》（抄本）之《续谱凡例》云：“继子同宗相应者，小传内所生父下书曰‘出继某人’，所继父下书曰‘以某之第几子某继’，其继子名下则书‘本某之第几子继某为子’。其继异姓者，书曰‘出继某姓’，其支派不续。异姓来继者，旧谱书‘来螟他姓子’，今悉不载。”[54]祁门历溪王氏宗族向以“一脉流传，清白传家”自居，其《王氏统宗谱》更是严格声明：“义子、异姓不得紊乱宗支”，清代咸丰年间，族人王清池抱来异姓子，甚至被“控告在案，不能入谱。”[55]由此足见徽州人对紊乱宗支、朦胧入籍的严禁程度。
家众拥有参加宗族祭祀等活动的权利和遵守族规的义务，享受宗族的赈济、教育与保护。如祁门善和程氏仁山门宗族的五大房家众即拥有参加祠祀、享受分胙的权利，该族《窦山公家议》规定：“正居祠堂，东、西二房不时致奠，每岁除夕、正旦，少长毕集，照次叙拜，各房为首者各备果酒，奠后相庆。合族祠，每岁正旦，合族为首者具酒饼致奠。奠毕，分少长叙拜散饼。”[56]对不守族规家法者，轻则警告惩治，重则削除族籍，所谓“祠立家规，犯者必戒”。[57]歙、淳《方氏统宗谱》就明确规定：“倘有不孝不义、行止有亏，及败伦伤化者，黜而削之。”[58]
在徽州宗族的结构中，处在最底层的是各类仆人，如佃仆、庄仆、世仆、家仆和奴婢等，他们与主家并无血缘关系，同主家无论族长还是族众，都拥有较强的人身依附关系，地位卑贱，但常年甚至世代与主家宗族成员生活在一起。因此，将其归入宗族成员之列是有一定道理和依据的。如休宁茗洲吴氏宗族对葆和堂之公、私仆人，即专门订有《御仆条规》对其进行规定和约束，“葆和堂众仆，各家己仆，所有本身及父母，并一切祠堂正务者，家主从其宽，尔等守其分，毋犯上，毋怠慢。采山耕田，安居乐土，亦主家之所深望焉”。[59]
总之，在徽州封建旧式宗族结构中，等级制度是极其森严的，宗族的一切活动虽然表面上都围绕着血缘关系的亲疏进行，但事实上，正是这种温情脉脉的血缘关系，掩盖了宗族内部的剥削关系和等级制度。
（二）明清徽州宗族的基本特征
作为顽固存在于明清徽州社会中的宗族，其对徽州社会的影响是深刻的，涉及各个领域、各个方面，并在长期的宗族活动中，逐渐形成了一系列区别于其他地区的基本特征。
1.千丁之族，未尝散处
聚族而居不仅是明清时期徽州村落和居住的主要特点，而且也是徽州宗族的基本特征。明清时期，徽州强宗大族大都居于一村或相邻数村，过着一种聚族而居的生活。即使村内偶有外姓，也或为亲戚（如母舅家族人）、或为佃仆等辈。同全国其他地区迥然相异的是，徽州的村落与居住于此的宗族族姓几乎是同义语，比如说棠樾鲍氏、呈坎罗氏、雄村曹氏、月潭朱氏、商山吴氏、善和程氏、渚口倪氏、文堂陈氏、庆源詹氏、潜口汪氏、西递胡氏等，村庄之名与大族姓氏紧密相连，难以分割。“相逢哪用通姓名，但问高居何处村”，[60]就是这种聚族而居特征的真实反映。当然，形成这样一种宗族聚居的传统，主要是由于徽州所处的山区地理环境相对封闭、历代战火较少波及所致，同时也与本族势力渐长后极力排斥外族势力进入以及徽州人“安土重迁”[61]的习俗密切相关。因此，程庭说：“徽俗：士夫巨室多处于乡，每一村落，聚族而居，不杂他姓。”[62]赵吉士亦云：“千丁之族，未尝散处。”[63]
2.千载谱系，丝毫不紊
经过历史上3次中原士家大族的南迁，自宋代至明清时期，徽州渐次形成了聚族而居的传统。为了维系宗族血缘的纯洁性，体现报本追远的目的，徽州人十分重视族（家）谱的编修。在徽州人的心目中，家谱是神圣的，家之有谱就像国之有史、郡之有志一样，成为与国史、郡志并列的又一重要的家族历史记录。所谓“谱者，家之大典，姓氏之统于是乎出，宗祖之绩于是乎章，子姓之绪于是乎传，宗法于是乎立，礼义于是乎兴”。[64]而且，素有重宗谊、讲世好传统的徽州人，始终尊奉朱熹“三世不修谱，罪莫大焉”的训诫，将修谱视为敬祖收宗、振兴礼义之大事，世世修谱、代代相传，“隋唐世家，历历可考，且家各有谱”。[65]且不说徽州许多族（家）谱大都标榜源远流长，就是从现存的族（家）谱而言，徽州也可称之为大户，宋元族（家）谱虽所存不多，但国内图书馆、博物馆均有收藏，明代家谱更是占据了国家图书馆善本谱牒中的绝大多数。明清时期的徽州人认为，一家或一族，如果没有族（家）谱，那将是不可想象的，“无之，将见贵不齿贱、富薄其贫，吾恐昭穆不分、尊卑失序。宗法不立，嫡庶奚明？势不至等，亲又为陌路，而视陌路为亲亲者，几希矣。吾知谱之所系匪细也。然则家之无谱，不犹国之无史乎？国无史无以纪历代，无以征文献；家无谱，无以明世系，无以溯渊源。谱之时义大矣哉！”[66]因此，徽州宗族民俗一个突出的特点便是修族（家）谱。诚如《平阳汪氏宗谱》所云：“谱之修，为人第一件事。苟代远年湮，生卒莫考，何从汇稿？今议嗣后三十年一小修，五十年一大修。”[67]
明清徽州族（家）谱的编纂体例，大体仿照宋欧阳修、苏洵所修之两种体例而综合之，所谓“后世修谱，必以欧、苏为法”[68]是也。就类型与形式而言，徽州族（家）谱既有地域性的望族谱，如陈栎的《新安大族志》、程尚宽的《新安名族志》和曹叔明的《休宁名族志》等；也有跨地区的某姓族谱，如《考川胡氏统宗谱》、《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》和《汪氏统宗谱》等。不过，明清徽州族（家）谱中数量最多的还是某地一宗一姓的族（家）谱或支谱。就族（家）谱的名称而言，徽州也可谓是名目繁夥、丰富多彩，既有称宗谱、族谱、房谱、支谱者，也有家记、家典、世典等名目。作为大族（家）谱范畴之内的谱牒，徽州还有所谓的祠谱、祠志、墓谱等名色。
明清徽州族（家）谱的内容大都十分丰富，其中既有俗称“谱书”的叙述式族（家）谱，也有俗称“谱单”的图表式族（家）谱。一般族（家）谱大体包括谱序（含旧序）、凡例、族（家）规、辈分字号、世系图、祖墓图、列传、著述、后序（跋）等内容，有的族（家）谱还在卷首录有皇帝恩荣、诰命等文字，以示宗族辉煌之历史。由于明清徽州社会与宗族的发展相对较为繁荣，因此，尚有不少族（家）谱别开体例、充实内容，以使族（家）谱真正如《史记》等正史和方志那样，形成与国史、郡志并列的体例完备之家族史志，如明代万历年间程一枝纂修的休宁泰塘程氏宗族族谱《程典》就别出心裁，以典的形式来显示族谱的威严，“典，法也，在上所奉，程可预者。夫能亢其法于家，于是亦所以助上为政也，虽谓《程典》，夫何不可？”[69]因此，该典广征博引，其中引用家谱41部、录书13部、志书24部、经书2部、史书20部、子书5部、集书5部和杂书3部等共113部各类典籍，并采用史志体例，编成拥有序、凡例和系谱4卷、表4卷、世家2卷、列传6卷、志9卷、图4卷、录3卷及其附录等多卷在内体例完备、内容丰富、风格独特的泰塘程氏族谱。其他如休宁《茗洲吴氏家记》、《茗洲吴氏家典》等族（家）谱，都是内容丰富、体例独特、形式灵活的徽州著名宗族谱牒。
明清徽州谱牒在修纂、保存和使用等环节上也有很多共同的特点。首先，纂修族（家）谱有年限的限制，“近则三五年，远则三五十年”。[70]每届修谱，宗族要专门成立编纂班子，负责筹集钱财、搜集资料、组织撰写和印制发放，“小修只本抄腾（应为誊——引者注），大修则醵赀刊刻”。[71]族（家）谱修毕后，编定字号，通常在祠堂内，颁发于各家，不得损坏、丢失，更不能轻示于人或贪利出卖。
违者，将被严厉处治。乾隆《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》就规定：“不肖子孙，或奉守弗谨而失之，或贪牟货利而鬻之。如此者，众声其罪，追出原谱，仍逐出祠。”[72]
总之，徽州族（家）谱之纂修，是徽州宗族极为重要的一大特征，它在一定程度上反映了徽州普遍存在的祖先崇拜之风，“千载谱系，丝毫不紊”，这是徽州宗族传统中严格血缘、尊卑和长幼秩序的最直接体现。
3.千年之冢，不动一抔
明清时期，徽州人拥有强烈的祖先崇拜意识，重视人的生死。尤其是先人之死，礼节极为隆重而烦琐，仅选择坟墓一项，其花费即十分惊人。如清初休宁人赵吉士为给其父母选择一块风水宝地下葬，不惜广延合郡堪舆家20余人，“纷纷点穴不定”。[73]由于“求者既多，而售者顿涌，甚至週槨片地，可以布金而成”。[74]徽州人把祖先坟墓视为木本水源，“尤重先茔”，因而在明清时期，民间即流传着两句民谣：一是“生要生在苏州，死要死在徽州”；一是“生在扬州，玩在杭州，死在徽州”。这两句民谣尽管生地和玩地不同，但死地却是相同的，那就是都在徽州。
徽州人死后，并不急于入土为安，立即下葬，而是惑于堪舆风水之说，将亲人尸棺弃于道旁，“富者为屋以殡，贫者仅覆茅茨，至暴露不忍见者，由俗溺阴阳、择地择日拘忌，以故至屡世不能覆土举葬”。[75]如祁门县：“又有择地待葬者，厝棺在外，架木覆瓦，四围砌泥砖。惑于阴阳家之说，或历数十年未得一佳城。”[76]歙县：“歙多浮棺，久且暴露，半惑于堪舆祸福之说，半为习俗所缚。中人之产，苟遇大故，棺殓之费仅数十金，僧道之追荐，冥器之焚烧，求神散福之食用，往往数倍于此。否则，众訾之。偶有心知其非者，亦震于物议，不敢居薄待其亲之名。”[77]这一陋俗虽经历代徽州地方官严申禁革，但皆收效甚微，至清末徽州宪政调查时，浮棺暴露于野的陋俗仍依然如故。
当耗费巨资选择好风水坟地之后，徽州人即举行隆重的营墓下葬仪式，“得地开茔域，亲友具馔送葬。葬则填石灰泥土，面筑草饼甚坚，立石碣于墓前”。[78]
明清时期，徽州人重视先人坟墓不仅体现在坟墓的精心选择上，而且更重要的是表现在年年岁岁的培植保护和祭祀上。徽州的坟墓大都有专门的佃仆或下户看守护理，家族的墓祭则一年四季都有举行。所谓“远近祖墓，献岁有谒，清明有祭，霜降送寒衣。自唐宋以来，树者、封者可无失其故物，过墓思哀，人其省诸”。[79]正如《歙风俗礼教考》所云：徽人于“墓祭最重，曰‘挂钱’，亦曰‘挂纸’，举于清明，标识增封也。族祖则合族祭之，支祖则本支祭之，下及单丁小户，罔有不上墓者。故自汉、晋、唐、宋迄今，诸大族世代绵长，而祖墓历历咸在，无或迷失，执此故也”。[80]在一些大族的族规家法中，祖先坟墓被视为是宗族的“根本”和“命脉”，保持祖先坟墓及其周围环境不受侵犯被视为是宗族的头等大事。《平阳汪氏宗谱》在《家规》中云：“坟墓先人兆焉，子孙命脉所由关也。荫树来脉以及山场界段，须加意照管。倘有派下不肖子孙，钻穴窃葬，盗伐荫木，皆以不孝论，或外姓暗侵非占，合族协力同攻，一有推诿徇情，即合族之蟊贼也，立绌其丁。”[81]祁门善和程氏宗族甚至在《窦山公家议》中专门辟有《墓茔议》一卷以告诫族人：程氏祖墓“盖以人之根本在是，不宜轻动耳。苟轻动之，犹植木而戕其根，欲枝叶之茂得乎？故凡所当保者，不可忽也”。“自今以上祖墓，各得山水环聚之所，俱系前人积德所致，有非偶然。然所据一席之地，已尽龛聚之理，再无余蕴，观其发散于后人者可验。其有尼而侵祔者，斯两失之。以往勿论，日后，倘有各房子孙侵祔祖墓者，众共攻之，责令立时改正，仍加重罚。如有不伏，众即立时举起，仍行告明理治，以不孝论……各处墓茔树木，属前遮蔽者可少剪除，系庇荫者宜慎保守，各房勿得纵容奴仆擅自盗伐，及外人侵损，管理者查访，从重处治”。[82]
正是各宗族的常年维护和四时祭扫，才使得徽州的古墓虽历千年而昭然俱在，形成“千年之冢，不动一籣”的局面，这是徽州民俗中区别于其他地区民俗的一个重要特点，诚如光绪《婺源县志》所说：“（徽州人——引者注）尤重先茔，自唐宋以来，邱墓松楸世守勿懈，盖自新安而外所未有也。”[83]
4.族规家法，卓成体系
明清时期，徽州宗族顽固存在，宗族统治牢不可破。在长期的历史实践中，徽州各大宗族逐渐形成和发展了一整套治理宗族的族规家法，这种以民间习惯法形式而出现和存在的族规家法，对徽州宗族成员具有极强的约束力。有些族规家法甚至经过当地官府的钤印认可，成为国家法的一个重要补充和延伸。
族规家法是徽州宗族履行族权的一个集中体现，综合各类族规家法的内容与形式，徽州宗族的族规家法大体包括以下几方面内容：
第一，维护封建等级名分制度，是徽州族规家法的主要内容，也是宗族统治者制订族规家法的首要目的所在。
明清时期的徽州社会是一个封建等级社会，官僚与商人、地主与农民、主人与奴仆、长辈与晚辈、男子与女子、族长与族众之间，政治经济地位悬殊，尊卑贵贱等级森严。为使这种等级名分制度长久地维护下去，明清以来，徽州的强宗大族在朱熹理学思想的指导下，致力于制定和完善族规家法，希图通过这种习惯法，将宗族内部进而将整个社会纳入一个等级森严、尊卑有序、秩序井然的等级社会之中。在宗族内部，这种等级制度不容丝毫僭越。在徽州许多族（家）谱的族（家）规中，都专门辟有“别尊卑”、“严内外”等条款，以约束族（家）众和奴（佃）仆等成员。民国《平阳汪氏宗谱》在《家规》中就立有这些条款，在“别尊卑”中，该《家规》规定：“益年养老，帝王且然，况乡党莫如？齿理宜尊敬，彼与我祖父非属，雁行则在诸父之列。至族长，尤为一姓纲领，非可等夷目之。每见风俗浇漓，小加大、幼凌长，齿让之道蔑有。愿族人以为戒。”而在“严内外”条款中，该《家规》更是对妇女的行为进行了严格的约束与限制，“内则云：男不言内，女不言外。非丧非祭，不相授器。男女相渎，便非佳事。要甚闺门、别嫌疑，非同父子侄，不得穿房入户；奴仆无令，不许进中堂；妇女无事，不得出外游。至于入寺赛愿并观演剧，尤宜禁绝。”[84]
至于以何种方式来维护宗族内部的等级名分制度，从徽州各类族（家）规的内容来看，大体上都是以封建的三纲五常、三从四德为基本准绳。一旦违犯这些规条，轻则教训斥责，重则笞杖，再严重者则可能被削除族籍，鸣官处置。
第二，维护国法，调整宗族内部的财产关系。作为国家法的一种补充，明清时期徽州宗族的族规家法一般都在不违反国家法的前提下，对国家法条款加以细化，使之成为约束和惩治宗族成员的基本依据。因此，徽州宗族族规在处理宗族内部的财产时，首先要求宗族成员必须“尊国法”，及时足额完纳封建国家的“皇粮国税”。休宁《葆和堂冠昏丧祭及扫墓差遣各仆条规》就严格要求堂下各仆，遵守国法，云：“朝廷号令甚严，于斗牌、打架、赌博、盗贼四事，法在必究，更觉凛然。尔等小心安分，庶可以保身家。设有犯此四事者，鸣官究治。”[85]祁门《平阳汪氏宗谱》则在《家规》中一再告诫族人，要及时完纳国课：“三限两税，国有常典。需办官税，先期输纳，即或年荒岁歉，亦要设法，以杜官债。盖钱粮分毫为重，谚云：‘若要宽，先了官；完了粮，盖了墙，门前犬吠莫惊慌。’切不可拖欠，至差比较，有碍脸面也。”在该条家规之后，还专门附有钱鹤滩关于完纳国税的议论，云：“以下事上，古今通义。赋税之征，国家法度所系。若拖欠钱粮，便非良民。故国课早完，何等自在。亦为义务所当尽者。”[86]
在宗族内部成员的财产关系上，明清时期的徽州宗族大多也是以族规的形式加以制约和调整。作为主要生产和生活资料的田宅山场，徽州宗族在肯定国家法及传统习惯法的基础上，确立了田宅买卖严格遵循宗族亲邻优先购买和析产“诸子均分”的原则。明清时期，徽州宗族严格限制宗族内财产的外流，买卖田宅山场，首先要求先尽宗族成员和亲邻等，他们不买，才能向族外人等出卖，所谓“其田请问亲房人等”。[87]在清代顺治十四年至雍正七年（1657－1729）婺源县一位胡姓地主的33件土地买卖案例中，有31件是在兄弟、叔侄和承孙等宗族成员内部进行的，另有2例系房东胡某，当亦系胡姓宗族成员。[88]不过，在宗族贫困成员不得已而鬻产时，宗族族规会从保护弱者的角度，对买卖价格进行调节，如清代雍正休宁《茗洲吴氏家典》即在《家规》中重申，“贫困将产业典鬻，此是万不得已。凡受产之家须估时值，如数清缴，不许货物抬算，并不许旧逋准折。此祖宗数百年遗训，违者天必诛之”。[89]至于宗族共有的族田、祠产、祀田和山场等财产，徽州的族（家）规是严禁在族外买卖的，否则即是盗卖、是不孝行为，一旦发觉，将严格以族规家法惩治。祁门善和程氏宗族，即在《窦山公家议》中严格规定：祖宗产业，“俱毋许秩下子孙私业私卖”。[90]不仅不能私自买卖，就是连私自租佃都不行，祁门箬溪王氏宗族为捍卫宗族安全，保持生态平衡，专门立有《环溪王履和堂养山会簿》，责令“合族山场，无论公私，合议条规，以期划一……秩下人等，不得私自召佃。如违，定行禀究”。[91]总之，徽州宗族的族规家法，已经成为在遵守国家法的前提下，调整宗族内部财产关系一种重要的民间法律法规形式。
第三，维护社会秩序，强化伦理教化。明清时期徽州宗族族规家法的一个主要目的就是惩戒梗顽、维护社会秩序和基层社会稳定。为达到这一目的，徽州族规家法特别重视教化。在许多宗族的族规家法中，励行教化往往是最首要的条款。如祁门《平阳汪氏宗谱》的《家规》就专门立有“敦孝弟”、“训子孙”、“别尊卑”、“严内外”、“业耕读”、“尚勤俭”、“睦宗族”、“明嫁娶”、“慎交友”、“戒健讼”、“禁邪巫”等条规，以期以教化的手段，将整个宗族成员纳入到一个秩序井然、各安本分的稳定的社会之中。为使这些条款能得到有效遵守，一些宗族还强行规定了宣讲《族规》的条款。如休宁《茗洲吴氏家典》就于《家规》中规定：“族讲定于四仲月，择日行之。
先释菜，后开讲，族之长幼俱宜赴祠肃听，不得喧哗。其塾讲有实心正学，则于朔望日，二三同志虚心商兑体验，庶有实得。”[92]绩溪《华阳邵氏宗谱》则将该族《祠规》视为“整齐一族之法”，要求“每季定期由斯文、族长督率子弟赴祠，择读书少年善讲解者一人，将《祠规》宣讲一遍，并讲解《训俗遗规》一二条”。[93]
正是依靠教化这一强有力的手段，才使得明清时期徽州宗族的族规家法得以执行和实施，宗族内部等级秩序和基层社会稳定也才由此得到维系。当然，教化并不等于是惟一手段，族规家法是一把双刃剑。教化只是防患于未然，若怙恶不悛、不听教化，族规家法严厉惩戒的一面即立即呈现，《茗洲吴氏家典》之《家规》首先立足于对族内赌博无赖之徒进行教化，教化不成，则视情节轻重层层加以惩处，“子孙赌博、无赖及一应违礼法之事，其家长训诲之；诲之不悛，则痛箠之；又不悛，则陈于官而放绝之。仍告于祠堂，于祭祀除其胙，于宗谱削其名”。[94]
5.会祭有常，祠堂林立
祠堂是祭祀祖先的地方，是祖先“魂魄所在”，明清以来祠堂还逐渐发展成为宗族成员集体活动、族长发号施令的场所。在徽州，凡是宗族聚居之地，必建有祠堂，所谓“家构祠宇，岁时俎斗其间”。[95]在一些宗族聚居的大村落，甚至形成宗祠、支祠林立的局面，“每村一姓或数姓，姓各有祠。支派分别，复为支祠，堂皇闳丽”。[96]“家崇宗祀，木主列于祠堂，值岁时吉凶大事，不论贵贱贫富，集众子孙，广备牲醴，得以展其孝敬”。[97]“奉先有千年之墓，会祭有万丁之祠，宗祐有百世之谱”。[98]正如《窦山公家议》所指出的那样，“追远报本，莫重于祠。予宗有合族之祠，予家有合户之祠，有书院之祠，有墓下之祠”。[99]会祭有祠，祠堂林立，这是除徽州之外，其他地区很少具有的独特民俗事象，祠堂已经成为徽州宗族习俗的象征。
徽州的祠堂大都富丽堂皇，建于明朝嘉靖末年的绩溪龙川胡氏宗祠，至今仍以其高大宽敞、木雕精美、气势恢弘而享有“江南第一祠”的美誉。不仅如此，在徽州的部分地区，还出现了专为妇女所立的祠堂，如至今尚存的歙县棠樾清懿堂和呈坎罗东舒祠中的则内等，徽州祠堂的繁荣，由此可见一斑。
值得注意的是，历经数百年的社会变迁，明清时期徽州的宗族祠堂至今仍有大量的保存，仅婺源一县，就有约113座祠堂的遗存，其他如歙县、黟县、祁门等地祠堂遗存的数量当更不在少数。现在的祠堂或被改建为学校的校舍，或成为全村办理婚丧红白事务的公益场所，徽州宗族祠堂的民俗正在发生着前所未有的变异。
【注释】
[1]参见乌丙安：《中国民俗学》第130页，辽宁大学出版社1985年版。
[2]高寿仙：《徽州文化》第35页，辽宁教育出版社1993年版。
[3]（荷）宋汉理：《〈新安大族志〉与中国士绅阶层的发展（800－1600）》，载《中国社会经济史研究》1983年第3期。
[4]民国《歙县志》卷九《人物志·义行》。
[5]康熙《徽州府志》卷一五《人物·孝友》。
[6]雍正《新安武口王氏统宗世谱·德聪公传》。
[7]万历《歙志》传卷七志一七《孝友》。
[8]民国《歙县志》卷九《人物志·义行》。
[9]（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷一二《法制科·绩溪民情之习惯》。
[10]万历《窦山公家议》卷一《管理议》。
[11]隆庆《文堂乡约家法》。
[12]民国《平阳汪氏族谱》卷首《家规》。
[13]同上。
[14]雍正《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。
[15]雍正《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。
[16]隆庆《潭渡黄氏族谱》卷四《家训》。
[17]（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷二《镜中寄·孝》。
[18]《祁门诉讼档案》，转引自叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》第268页，安徽人民出版社1983年版。
[19]康熙《黟县志》卷四《箴祐论》。
[20]（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷一一《泛叶寄》。
[21]万历《祁门县志》卷四《人事志·风俗》。
[22]（明）傅岩：《歙纪》卷九《纪谳语》。
[23]（明）傅岩：《歙纪》卷九《纪谳语》。
[24]王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书》（清民国编）卷一，第298页，《乾隆八年华文英等分关文约》，花山文艺出版社1991年版。
[25]《大明令·户令》；《大清律例》卷八《户律·卑幼私擅用财条例》内容基本与《大明令》规定相同。
[26]《大清律例》卷八《户律·卑幼私擅用财条例》。
[27]参见阿风：《明清徽州批契与其法律意义》，载《中国史研究》1997年第3期；《徽州文书中“主盟”的性质》，载《明史研究》总第6辑，黄山书社1999年版；《明清时期徽州妇女在土地买卖中的权利与地位》，载《历史研究》2000年第1期。
[28]民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。(www.xing528.com)
[29]嘉靖《徽州府志》卷二《风俗志》。
[30]雍正《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。
[31]《清光绪十年三月二十三日婺源永禁霸收霸吞和私相典卖养源书屋膏火田碑》，原碑现嵌于江西省婺源县汪口村养源书屋入首墙壁中。
[32]雍正《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。
[33]道光《休宁县志》卷一《疆域志·风俗》。
[34]嘉靖《婺源县志》卷四《风俗》。
[35]（明）袁炜：《袁文荣公集》卷八《明故赠文林郎监察御史胡公合葬墓志铭》。
[36]（明）胡煜原本、（清）胡渭仁校刊：《忠敬堂汇录》卷六《显亲录》。
[37]雍正《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。
[38]冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》第8页，商务印书馆国际有限公司1996年版。
[39]冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》第46页。
[40]乾隆《绩溪县志》卷首《曹有光序》。
[41]民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。
[42]乾隆《绩溪县志》卷一《方舆志·风俗》。
[43]《商山吴氏宗法规条》，明抄本。
[44]民国《平阳汪氏宗谱》卷一《家规》。
[45]（民国）江峰青：《济阳江氏统宗谱》卷一《江氏家训》。
[46]民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。
[47]万历《窦山公家议》卷首《窦山先生程公行实》。
[48]民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。
[49]《清经世文编》卷五八《礼政五·选举族正族约檄》；又见（清）徐栋辑：《保甲书辑要》卷三《广存·谕议每族各设约正》。
[50]民国《古黟环山余氏宗谱》卷一《家规》。
[51]乾隆《重编棠樾鲍氏三族宗谱》卷首《重编宗谱凡例》。
[52]嘉庆《衍庆录·书法格式》，清抄本。
[53]乾隆《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》卷一《凡例》。
[54]民国《罗氏历代宗谱·续谱凡例》。
[55]《祁门历溪咸丰六年同心合文契》，原件藏安徽师范大学图书馆。
[56]万历《窦山公家议》卷三《祠祀议》。
[57]（民国）许承尧：《朱氏祠志》，转引自张海鹏、王廷元主编：《明清徽商资料选编》第33页。
[58]乾隆《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》卷一《凡例》。
[59]光绪《葆和堂冠婚丧祭及扫墓差遣各仆条规》，转引自叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》第329－330页，安徽人民出版社1983年版。
[60]（民国）许承尧：《歙事闲谭》卷七《新安竹枝词》。
[61]弘治《徽州府志》卷一《地理一·风俗》。
[62]（清）程庭：《春帆纪程》，载《小方壶舆地丛钞》第五帙。
[63]（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷一一《泛叶寄·故老杂记》。
[64]万历《程典》卷首《序》。
[65]嘉庆《桂溪项氏族谱》卷首《序》。
[66]崇祯《海阳吴氏族谱·序》。
[67]民国《平阳汪氏宗谱》卷一《家规》。
[68]弘治《新安黄氏会通谱·后序》。
[69]万历《程典》卷首《序》。
[70]万历《新安歙西溪南吴氏世谱》。
[71]民国《平阳汪氏宗谱》卷一《家规》。
[72]乾隆《歙淳方氏柳山真应庙会统宗谱》卷一《凡例》。
[73]（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷一一《泛叶寄·杂记》。
[74]《古今图书集成·职方典》卷七九二《徽州风俗考》。
[75]康熙《徽州府志》卷二《舆地志下·风俗》。
[76]（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷一二《法制科·祁门风俗之习惯》。
[77]（清）刘汝骥：卷一二《法制科·歙县风俗之习惯》。
[78]同上，卷一二《法制科·祁门风俗之习惯》。
[79]乾隆《绩溪县志》卷一《方舆志·风俗》。
[80]（民国）许承尧：《歙事闲谭》卷一八《歙风俗礼教考》。
[81]民国《平阳汪氏宗谱》卷一《家规》。
[82]万历《窦山公家议》卷二《墓茔议》。
[83]光绪《婺源县志》卷三《风俗》。
[84]民国《平阳汪氏宗谱》卷一《家规》。
[85]光绪《葆和堂冠昏丧祭及扫墓差遣各仆条规》。
[86]民国《平阳汪氏宗谱》卷一《家规》。
[87]（明）陈继儒：《尺牍双鱼》卷一○《关约·契帖》。
[88]《婺源县胡姓誊契簿》，转引自章有义：《明清及近代农业史论集》第441－457页，中国农业出版社1997年版。
[89]雍正《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。
[90]万历《窦山公家议》卷四《田地议》。
[91]嘉庆《环溪王履和堂养山会簿》。
[92]雍正《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。
[93]宣统《华阳邵氏宗谱》卷首《新增祠规》。
[94]雍正《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。
[95]嘉靖《徽州府志》卷二《风俗》。
[96]民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。
[97]康熙《黟县志》卷四《箴佑论》。
[98]乾隆《绩溪县志》卷首《序》。
[99]万历《窦山公家议》卷三《祠祀议》。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
