《斯宾诺莎哲学研究》新版后记

新版后记

我的《斯宾诺莎哲学研究》一书是1990年国家社科基金项目，1993年通过专家鉴定后，于同年9月由人民出版社出版。之后被人民出版社遴选参加1993年10月于法兰克福举办的国际书展。1994年底被评为北京市哲学社会科学优秀成果一等奖。1997年被国家社会科学基金办作为优秀成果在《光明日报》上进行评介，题为《斯宾诺莎哲学研究的新突破》。同年，人民出版社又出了第二版，并收入“哲学史家文库”。整整二十年后，中国人民大学出版社又重新再版此书，并收入他们的“当代中国人文大系”。

原书除了自序和3个附录外，共分4编。第1编“绪论”，详尽介绍了斯宾诺莎哲学思想产生的时代背景、科技条件和思想渊源，全面考证了斯宾诺莎所有著作的写作年代和主要内容，论述了斯宾诺莎哲学体系及其方法的形成，澄清了西方哲学史上某些哲学家对斯宾诺莎思想的误解、歪曲和夸大。第2编“自然系统”，是对斯宾诺莎哲学体系及其方法的系统研究和宏观把握。按照我的看法，斯宾诺莎哲学的根本出发点是一种系统论的认识论和哲学观，由此出发，我详细地论证了斯宾诺莎的神即自然、自然即实体的一元论本体论。第3编“认识系统”，试图通过对斯宾诺莎认识论的阐述，指出它是自成系统的认识论唯理论，同时也指出其内在矛盾和混乱之处。第4编“伦理系统”，试图把斯宾诺莎哲学体系的归宿——伦理学作为讨论的主题，指出斯宾诺莎所说的上帝就是至善，爱神就是追求至善，提示了斯宾诺莎无神论的泛神论的真实面目，从而驳斥了把斯宾诺莎看做宗教家的错误观点。

本书出版后，国内主要社会科学杂志均发表了书评。1994年，《北京社会科学》第2期发表了黄见德教授《呕心沥血30多年的智慧结晶——评洪汉鼎的〈斯宾诺莎哲学研究〉》一文，文中总结说：该书作者“以他掌握史料的全面和深入，以他熟练地运用唯物史观方法论的优势，以他几十年的人生体验及对斯宾诺莎哲学真谛的领悟，把一个经过几个世纪研究的老课题表述得这样新意盎然，充分显示了中华学人以自己的成果站在世界哲学前列，以此推进人类文明进步的豪迈气概”。同年，《哲学研究》第5期发表了谭鑫田教授《一部有重要学术价值的著作——读〈斯宾诺莎哲学研究〉》，文中说：该书“是一部足以与西方一流学者的著作相抗衡的具有国际水平的学术著作”。同年，《新华文摘》第3期全文转载了本书自序，本书的影响由此超出学术界，社会各界读者给出版社和我本人写了数十封热情洋溢的信，其中有七八十岁的老人，也有二三十岁的年青学子。同年，《读书》第3期发表了尚新建教授《平凡的人，平凡的书》，深刻透视了我如何在孤寂和困境中撰写这部“材料翔实、见解精深、言必有据的学术专著”。1995年，《中国社会科学》第3期发表了王守昌教授的《30年呕心沥血之作——〈斯宾诺莎哲学研究〉》，认为本书“是作者历30年心血而成的一部专著，它的问世为我们从总体上把握斯宾诺莎哲学思想提供了充分的史料根据和较为科学的理论诠释，标志着我国这一研究领域的一个新的突破”。同年，《探索与交流》第3期发表了王迎春同志《呕心沥血三十载，斯宾诺莎研究结硕果——访洪汉鼎研究员》。同年，《学习》第12期发表了《生的沉思——读〈斯宾诺莎哲学研究〉》，认为本书是“国内学人研究斯宾诺莎的一部力作，也是中国学者在斯宾诺莎研究方面向西方学术界的一次挑战”。

从专家的评论中可以看出，本书是近年来我国哲学界一部具有高学术水准的哲学专著。当时任中国社会科学院副院长的汝信同志在为本书参评北京市哲学社会科学优秀成果奖的专家推荐书里写道：“洪汉鼎同志长期从事西方哲学史研究，尤其是专长于斯宾诺莎哲学，他的《斯宾诺莎哲学研究》一书是我国迄今发表的有关斯宾诺莎哲学的最全面、系统、深入的研究专著……全书数据丰富，立论严谨，逻辑性强，富有创造性，是近年来我国西方哲学史研究方面不可多得的优秀成果，把我国的斯宾诺莎研究向前推进了一步。”

为了便于真实了解本书的价值与意义，下面我想以较长篇幅转载同样是我国著名斯宾诺莎研究者、山东大学哲学系前主任谭鑫田教授写的书评《一部有重要学术价值的著作——读〈斯宾诺莎哲学研究〉》的部分章节：

洪汉鼎研究员的大作《斯宾诺莎哲学研究》（以下简称《研究》）问世了，作者在“自序”中说：“本书可以说是我30余年呕心沥血的结果”。仔细阅读之后，可以看出，它确是倾注作者大量心血的高水平的学术著作。

关于国人研究西方哲学应达到的水平，陈康先生和季羡林先生都有论述。陈先生在《巴门尼德斯篇》的译著者“序”中写道：中国人的著作如若“能使欧美的专门学者以不通中文为恨，甚至因此欲学中文，那时中国人在学术方面的能力始真正地昭著于全世界”。季先生说道：“中国学术要发展，必须能直接与西方一流学者相抗衡。有些人在国人面前大谈希腊、罗马和苏格拉底，而在洋人面前讲《周易》，谈老庄。这不算什么本事。真有本事，就应去和西方学者争论他们的学问，与国人讨论中国的学术……”（转引自《中国解读法卢文的第一人》，载《新华文摘》，1990［10］）由于种种原因，国人的著作达到二位前辈提出的标准者寥寥无几，而《研究》却是当之无愧的。它是一部足以与西方一流学者相抗衡的、具有国际水平的学术著作。我之所以这样认为，是有根据的。

首先，作者对斯宾诺莎著作形成的时间和他的哲学发展过程进行了认真的考证，有根据地提出了独立见解。由于语言和数据等方面的限制，我国出版的西方哲学研究著作大多限于观点的分析，而对生平、著作等方面的考证则根本没有或者很少。《研究》克服了这一缺陷，作者利用他掌握的多种语言和丰富的数据，对斯宾诺莎著作的形成及其哲学思想的发展进行了十分认真的考证，提出了与西方研究斯宾诺莎专家们不同的观点，如美国学者柯莱（E.Curley）和荷兰学者米格尼尼（F.Mignini）都认为《知性改进论》应写于《神、人及其幸福简论》（以下简称《简论》）之前，即使不是之前，也应当是同时写成的。作者经过对《简论》与《知性改进论》、《书信集》等著作内容的考释，认为《知性改进论》不会写于《简论》之前。与此相联系的是《知性改进论》与斯宾诺莎其他著作的关系问题。西方学者一致认为它是一部导论性的著作，但它是哪一部著作的导论，学者们意见不一。多数学者认为是《伦理学》的，少数学者则认为是《简论》的。作者经过对有关著作的认真考证，指出它既不是《伦理学》的，也不是《简论》的，而是斯宾诺莎打算在《简论》的基础上撰写的另一部系统的哲学著作的导论。后来，斯宾诺莎因故改变了计划，放弃了用一般的论述方法，而改用几何学方法撰写了《伦理学》。这些考证逻辑地确定了《知性改进论》在斯宾诺莎哲学发展中的地位和作用。

关于斯宾诺莎哲学思想的发展，作者提出了从“实体或属性”到“神或实体”两阶段说。据了解，在国内外尚没有人提出这种观点。德国学者阿万那留斯（R.Avenarius）曾经提出三阶段说，即自然泛神论阶段、神学泛神论阶段和实体泛神论阶段。他的这个观点受到一些学者的批评。因此，斯宾诺莎的哲学思想发展经过几个阶段，仍然是有待学者们研究的问题。应该肯定作者提出的两阶段说比三阶段说根据要充分得多。他认为斯宾诺莎在克服笛卡尔二元论的过程中，首先区别了实体和属性，把精神和物质不看成是独立的两个实体，而看成是实体的两个属性，其次把实体和神加以等同，只承认一个唯一的绝对无限的实体，这就从笛卡尔的二元论走向实体一元论。这个观点是符合斯宾诺莎哲学思想发展的内在逻辑的。

其次，在理解斯宾诺莎哲学的许多难点上，作者也做了大量的分析工作，提出了自己的见解。如在实体和样式的关系上，国外学者过分强调实体所具有的形而上学性质，因而提出了实体作为隐藏在属性背后的基质其本质是什么的问题，导致的结果是忽视了实体和样式的统一，而国内学者又往往忽视了实体所具有的形而上学性质，因而把实体完全等同于我们直接感知到的那个丰富多彩的自然界。二者都没有正确说明实体和样式的关系。作者则提出了实体和样式（指样式的总体）是一体两面的关系。同一个宇宙（斯宾诺莎所说的自然不是我们现在所说的自然界，而是包括人类社会在内的宇宙大全），从无限、原因和统一方面来看，就是实体或神；从有限、结果、多样性方面来看，就是样式世界，这样解释实体和样式的关系，就克服了上述两种倾向所具有的片面性，全面地揭示了二者的关系。又如，斯宾诺莎在《伦理学》中肯定，一切在神之内的观念总是与它们的对象完全符合，所以它们都是真观念。按照斯宾诺莎的哲学，不可能有存在于神之外的观念，所以可以说一切观念都是真观念。可是斯宾诺莎并不这样看，相反，他认为有不充分的观念、错误观念、虚构观念和可疑观念。这也是斯宾诺莎哲学研究者所遇到的一个难点。作者为了解决这一难点，把斯宾诺莎哲学体系中的观念区分为在神内的观念（即本体论意义上的观念）和在人心内的观念（即认识论意义上的观念），并且认为在本体论内一切观念都是真观念，在认识论内才会有一些观念并非是真观念的情况。这一见解是目前所见到的解决上述难点的较为成功的尝试。

再次，作者为了正确阐述斯宾诺莎的哲学思想，对斯宾诺莎使用的重要哲学范畴进行了诠释。应该肯定，对一个哲学家使用的重要哲学范畴进行诠释，是研究他的哲学思想的基础性工作。可惜，我们的一些青年学者由于急功近利，不愿做这方面的工作，仅仅读上一两本书，就能写出大部头的著作。这样写成的书，读过之后只能给人一种好似天上的浮云的感觉。相反，《研究》的作者对此做了大量的基础性工作。如作者对“真观念必定符合它的对象”中的“符合”进行了诠释。他认为，“符合”一词的拉丁文convenire的主要意思是会合、相遇、相聚或结合，因而把它译为“符合”是有问题的，正确的译法应当是“结合在一起”。因此，真观念必定符合它的对象，意思是说，真观念必定与它的对象关联和结合在一起，即“客观地”包含在理智中的东西，必定“形式地”存在于自然之中。

又如对斯宾诺莎的“一切规定都是否定”的考释。我们知道，黑格尔和恩格斯都把它作为一个伟大的辩证法命题加以肯定。然而，作者经过对斯宾诺莎著作的考释，发现他只讲过determinatio est negatio（“规定就是否定”），而没有讲过omnis determinatio est negatio（“一切规定都是否定”）。作者经过对斯宾诺莎使用这个命题的语境分析，认为斯宾诺莎使用它的本意并不包含有辩证法，因为他强调的是对绝对无限的实体不能有任何限制，这是历史的真实。然而，我们研究哲学史不能停留在历史的真实上，而应该揭示哲学家本意后面所蕴涵的更深层次的意义。作者因而最后肯定了黑格尔和恩格斯赋予那个命题的辩证法意义。这样的考释是研究哲学史正确的做法。

毫无疑问，《研究》不可能是完美无缺的。书中有些论断似乎缺乏充分的根据。如把作为广延属性下的间接的无限样式的“宇宙全貌”解释为一些物理规律以及整个自然界的固定不易的秩序时，作者只是以《神学政治论》中的一句话为根据。西方学者已经指出把这句话作为根据的困难，而作者没有提出进一步的论据。另外，有些做法也值得商榷，如在论述斯宾诺莎的本体论时，把idea译为真观念，在论述其认识论时，又把它译为正确观念；而idea adaequota有时也译为正确观念，有时又译为充分观念。这样处理会造成解读上的困难。

我希望看到有更多像《研究》这样材料丰富，分析透彻，反映当今世界学术研究水平的著作问世。（《哲学研究》，1994［5］）

最使我感动的是，本书不仅得到学术专家们的好评，而且也受到一些普通老百姓的青睐，这里我要摘录一些来自这些最质朴的草根的心声。有一位来自江苏省沛县沛城镇的农民给人民出版社的编辑刘丽华同志写信说：

我是一个农民，上学不多，只是在高中上了一年就回家了。对知识的渴望，对一些崇高人物的敬仰，这些力量支持着我，使我的心灵的跳动不至窒息，使我还能希望在自由的王国中飞翔。不过，压抑的现实还是不断地打击着我，人生价值的思考就这样不断地在我脑海里翻来覆去。我虽然没有看过多少书，但也接触了一些思想。可是真理的标准是难以寻找的。有的人这样说，有的人那样说，使我心中的偶像倒了一个又一个，人生的楷模都已变成了可笑的、令人怀疑的，曾经在我心中引起心灵震撼的一些事情，也逐渐失去了它过去的美丽光环。崇高，有的让人以为虚伪，而某些过去某种让人不敢启齿的东西，却能堂而皇之地进入我的脑海。唉！谁让我们生活在这变化的世界里呢？

去年，我到徐州去玩，在新华书店看到了老师您编辑的洪汉鼎老师著的《斯宾诺莎哲学研究》，于是买了一本。我看了以后，深为叹息，我为洪老师的遭遇而感动，人生的道路是多么的不平坦呀！斯宾诺莎这个名字，我是在歌德的《少年维特之烦恼》中首先看到的，后来，又在周谷城先生的《世界通史》中看到一点。他的思想中最让我迷恋的是“上帝”的概念，一种打破了基督教上帝的最后一丝作为人的东西，而成为真理的象征；它又使整个世界统一起来，而不至于变成分割开来的零碎的杂拼，这也保持了基督教上帝的概念的一些特征。一种崇敬的心情油然而生，在这里，我才找到了一点点的……我想，人不仅是主体吧，他也是客体。人的价值也是有评价主体的，但那是什么？是一种仅仅是人想象的形而上的抽象，还是一种作为社会存在的具有强制力的社会组织，还是一个个真实存在的评价系统的总和呢？我心中十分迷茫，不得而知，如果我不能解开这些谜团，我想，最后我也只能成为一种只具有肉体的动物而已。

我想，人最难过的莫过于孤独，人最需要理解。当人不能在身边找到知音的话，那么把自己的想法寄给远方的朋友，是否能够让人得到一丝慰藉呢？刘老师，您是否能告诉我洪汉鼎老师的地址，让我能够把一丝敬仰献给他，并能得到他深刻的教诲呢？

还有一位来自江苏南通的读者，他在1995年写给我的信中说：

早在去年的《新华文摘》上就拜读了一篇关于您写的《斯宾诺莎哲学研究》的文章，很是感动，但一直未能购着这本书。高兴的是，最近我们南通这个小地方的一家书店竟然进了几本，虽然价钱贵了些，但书的包装、设计、印刷和纸张却堪称一流。我如获至宝地买了一本（此前还买过你译的书信集），爱不释手地翻阅起来，并成了我床头的必备书。不料今天中午碰到很不高兴的事，不得不向您一吐为快：46页的小标题错印成了“诲牙时期”（很显然，应是海牙！），也许您尚未发现，或已经发现了；也许后面的页码中不会再有这样的错误，或者还有——但愿可别再有！我曾向不止一位朋友推荐过此书（其中有位朋友真的去买了一本），夸它是我近年来所看到的国内学者所出版的最好的一本书，或许有人觉得错把“海牙”印成“诲牙”没有什么大不了，碧玉微瑕么。但我觉得——大概是太喜欢这本书的缘故吧，作为高质量的学术精品，不应该出现这样比较明显的校对错误。因此我希望您能向出版部门反映一下或设法更正。

这位读者的内心是这样真诚，对此书的喜爱到容不得一丝瑕疵，真使我感动不已。另外更使我感动的是来自宝岛台湾的读者。2002年我在台湾佛光大学任教，有一天我接到一个电话，对方说他是台湾政治大学中文系教授，名叫尉天聪，约我到台北一家餐馆吃饭，当时他还约了台湾著名作家黄春明作陪。席间他告诉我，由于看到我的《斯宾诺莎哲学研究》的自序，深受感动，他曾专程到北京找了我两次，可惜未见，因此当他得知我现在台湾佛光，就立刻打电话给我，主要想表示他对我的著作的感谢之情。他说，我讲到一个知识分子的真正心声，使他更体验到应该如何做好一个教育工作者。据说我的那篇自序曾在台湾《联合报》上发表，我在台湾讲课时有一位退休了的女老师告诉我，说她早在十多年前就从《联合报》的转载中知道我，也正因为这种发自内心深处的激励，她爱上了哲学。台南科技大学的通识教育一度曾把本书自序列为他们的国文参考书，并在考试试卷中出了这样一道回答题：“在《斯宾诺莎哲学研究》的自序一文中，斯宾诺莎哲学何以能让洪汉鼎教授在最艰困的岁月，安顿其饱受煎熬的心？”在该大学我有不少粉丝，有位姓黄的同学有次找我给他买的我的著作签名，足足有二十多本，他都是通过网络从各处购来的。台湾我还认识一位从比利时卢汶大学毕业的学生，他来台北听我的课，他对斯宾诺莎有兴趣，读到我的《斯宾诺莎哲学研究》，深感此书的学术质量不同凡响，发誓他要把这部真正有学术水平的著作翻译成英文，让全世界知道我们中国学者关于他们的哲学家也有值得他们阅读的研究著作。这里不由得使我想起了我国著名古希腊哲学研究家和翻译家、已故中国人民大学教授苗力田先生。在他逝世的前一天，我担任他的学生韩东晖博士的论文答辩委员会主席。记得当时苗先生说了这样一句话，如果研究斯宾诺莎的中国博士研究生，没有得到洪汉鼎教授的同意，是不可能毕业的。当时苗先生还要我继续担任他的斯宾诺莎哲学研究生的老师。

《斯宾诺莎哲学研究》出版至今，已有20个年头了。值得欣慰的是，在这20年中，该书经受住了考验，它没有像其他一些书籍那样很快成为历史的垃圾，特别是在现在这种学术较为浮夸的时代，它还能以它自身的深刻而存在。台湾那位年轻学者曾要求将此书翻译成英文，以便让西方学者知道中国也有关于他们的哲学研究的好著作，这的确是一个当前东西方学术交流的问题。我们与西方学术交流的领域大多在中国传统学术上，而对西方学术很少问津，而且在中国传统学术的交流上，西方只限于一些汉学家，而西方大多数学者并未参与这种交流，因而东西方学术交流实际上不是一种真正双向的交流，而是单向的交流，这与其说是交流的成功，不如说是交流的失败。我们中国学者对西方思想家、哲学家、文学家、史学家、法学家，不论是历史的还是当代的，都非常了解，相反，西方一般学者除了知道孔子、老子等老古董的名字之外，很少有人了解当代中国的思想家、哲学家和文学家。如果你到欧洲，你会感到吃惊，我们大多会知道他们的但丁、塞万提斯、歌德、席勒、拜伦、雪莱、佐拉、莫泊桑、康德、黑格尔、尼采，可是他们大多数人除知道孔子、老子外，几乎就不知道中国还有什么学者了。这是一种极端的文化不平衡。

事实上，我国今天有些学者是可以就西方哲学这一领域与西方学者进行对话的，我们的研究并不是对他们毫无用处的。最近看到法国后现代作家德勒兹（Deleuze）所写的两部斯宾诺莎著作，使我大为吃惊，这样一位享有国际声誉的著名后现代哲学家，关于斯宾诺莎的论述竟有那样严重的错误。在斯宾诺莎那里本不是主要的概念，即作为他的第二种知识基础的共同概念（notions commonis），被德勒兹夸大为斯宾诺莎最重要的概念，而在斯宾诺莎那里并不是最高知识的第二种知识，却又被德勒兹夸大为超过第三种知识的最高知识，从而使斯宾诺莎哲学和认识论的面貌完全变形。为了理解德勒兹的观点，我曾经对德勒兹的哲学史观点做了些研究，特别是拜读了他那本《我的哲学》一书。

对于德勒兹，哲学史研究似乎不在于真实，而在于创新。他这种哲学史观依赖于他的哲学观。德勒兹说哲学不是静观（因为静观是在事物自身的概念被创造的时候，人们从中所见到的事物本身），不是沉思（因为没有人离开了哲学就什么都不能思考），不是沟通（因为沟通势必只能加工各种意见，创造共识，而不是创造概念），静观、沉思与沟通不构成学科，而是在所有学科里制造普适原则的机器。按德勒兹的看法，哲学乃是创造概念，发明概念，通过纯粹的概念获得知识。他说：“这个概念如同一只自问自答的飞鸟，从敌对意见被扫除干净的战场上空颇具讽刺意味地掠过。”（《我的哲学》，208页）更好地说，哲学是创造概念与预设平面，概念是事件，而平面是事件的视域。概念就像不断涌起和回落的层层海浪，而内在性平面则是一股单独的海浪，它将概念统统卷起来，再将其展开。

按照德勒兹的观点，哲学史应当对哲学家创造的概念加以更新、替代、变异，使哲学史的研究本身也成为一种哲学。德勒兹说：“哲学史不是一个特别反省的科目。它更像艺术。这是一些思想的肖像，一些概念的肖像。同绘画一样，必须像，但是要通过不相像的手段，通过不相同的手段。应该产生相似关系，而非复制手段（只满足于复述哲学家所说的内容）。哲学家提出新的概念，加以阐述，但是他们并没有说出或完全说出这些概念所回答的问题。……哲学史不应该重复一个哲学家所说的，而应该说出一个哲学家有必要省略的东西，说出他没有说出却存在于他的言语之中的东西。”（《我的哲学》，154～155页）德勒兹又说：“没有任何理由像柏拉图曾做过的那样去搞哲学，这并不是因为我们超越了柏拉图，而是相反，因为柏拉图是不可超越的，重复柏拉图已经完成了的工作是毫无意义的。我们只能选择其一：或者是哲学史，或者是为已非柏拉图式的问题而做的柏拉图的移植。”（同上书，169页）

我认为，哲学史研究固然必须提供新思想，但它不能离开历史的真实而纯粹进行主观的创造。在斯宾诺莎那里最根本的概念是真观念，最高的知识是第三种知识，我们绝不能为了创造概念和新思想，认为斯宾诺莎最根本的概念是共同概念，最高的知识是第二种知识。哲学史的研究应当具有一种历史的根据，如果失去了历史的真实，哲学史研究也就失去了意义。(www.xing528.com)

这里我想再重温一下伽达默尔的哲学诠释学。伽达默尔在《真理与方法》第二卷的导论部分，对自己的整个思想体系进行了一个全面的检查，其中他这样写道：“今天，当我回顾往事的时候，我发现自己所追求的理论一致性在以下这点上还没有完全达到……即我到底在多大程度上做到了把解释学向度作为一种自我意识的对立面而显露出来，这就是说，在理解时不是去扬弃他者的他在性，而是保存这种他在性。”（《真理与方法》，Ⅱ，5页）在稍后的部分，他继续自问：“我们几乎无法回避意识唯心主义的内在封闭性和反思运动的吸引力，这种反思运动把一切吸入内在性之中。当海德格尔通过实存性诠释学而超越了此在的先验分析和出发点时，他不是正确的吗？我又如何寻找自己的道路呢？”（同上书，8页）如果诠释学就是致力于理解，如果理解就是投向一个舞台的光，那么我们难道只是能够看到那个投向舞台的光，却看不到该光照耀下的舞台吗？

伽达默尔的立场是，我们只有在历史和语言中，并通过历史和语言，而不是没有历史和语言地认识事物本身。对于伽达默尔来说，历史和语言并不是真理的障碍，而是真理可能性的条件。因为伽达默尔认为，事情本身首先是在历史和语言中所显示的实在本质，这种本质虽然独立于个别时间、地点，个别的陈述，但它却不可超越时间、地点和语言，它是在无限的个别时间、地点和个别的陈述中表现出来的可理解的本质。伽达默尔写道：

“生活世界这一概念是与一切客观主义相对立的。这本质上是一个历史性概念，这概念不意指一个存在宇宙，即一个‘存在着的世界’。事实上，一个无限的真实世界的观念甚至也不能在历史经验中、从人类历史世界的无限进展中被有意义地创造出来……生活世界却意味着另外一种东西，即我们在其中作为历史存在物生存着的整体。这里我们不能避免这样的结论，即鉴于其中所包含的经验的历史性，一种可能的包罗万象诸历史生活世界的宇宙的观念是根本不能实现的。”（《真理与方法》，Ⅰ，251～252页）

“虽然对象确实是我们的兴趣所在，但对象只是通过它在其中向我们呈现的方面（Aspekte）而获得它的生命。我们承认对象有在不同的时间或从不同的方面历史表现自身的诸不同方面；我们承认这些方面并不是简单地在继续研究的过程中被抛弃，而是像相互排斥的诸条件，这些条件每一个都是独立存在的，并且只由于我们才结合起来。我们的历史意识总是充满了各样能听到过去反响的声音。只有在这些众多的声音中，过去才表现出来。这构成了我们所分享和想分享的传统的本质。”（同上书，289页）

“历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。主体性的焦点乃是哈哈镜。个体的自我思考只是历史生命封闭电路中的一次闪光。因此个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在。”（同上书，281页）

“人所生活于其中的真正的语言世界并不是一种阻碍对自在存在认识的栅栏，相反，它基本上包含了能使我们的观点得以扩展和提升的一切。”（同上书，450～451页）

“世界就是语言地组织起来的经验与之相关的整体。这样一种世界观的多样性根本不意味‘世界’的相对化。相反，世界自身所是的东西根本不可能与它在其中显示自己的观（Ansicht）有区别。”（同上书，451页）

“从现象学的观点看，‘自在之物’只在于它的连续性，由于这种连续性，感觉物在视觉上的细微差别（die perspectivischen Abschattungen）才能相互联结起来，胡塞尔曾经指出过这点。谁若是把‘自在之物’同这些‘观’（Ansichten）对置，那他就必须或者是神学地思考——这时自在存在就不是对他而言，而仅仅是对上帝而言了，或者是撒旦式地思维，即像那个妄想使整体世界都必须服从他来证明他自己的神性的魔鬼一样——这样，世界的自在存在对于他就是其想象的全能的限制。我们可以在像感觉这样的相似的意义上谈论‘语言的细微差别’，这种细微差别是世界在各种不同的语言世界中所经验到的。但在两者之间仍然有一种显著的区别，对事物感觉的每一种‘细微差别’都和其他感觉绝对不同，并且一起构成作为这种细微差别之连续性的‘自在之物’。反之，在语言世界观的细微差别中，每一种语言世界观都潜在地包含了一切其他语言世界观，也就是说，每一种语言世界是能使自己扩展至其他语言世界中。它能使在另一种语言中所提供的世界的‘观’从自身而得到理解和把握。”（《真理与方法》，Ⅰ，451～452页。这里，自在存在、自在之物、世界，都可以理解为事情本身，这些都必须通过历史和语言才能把握。）

这种观点有人称为“视角实在论”（perspectival realism），在B.R.Wachterhauser编的《诠释学与真理》一书（Hermeneutics and Truth，Northwestern University Press，1994）中有一篇文章就是论述伽达默尔的“视角实在论”。按照这位作者的观点，所谓视角实在论就是实在论加上人类历史性。因为伽达默尔认为事情本身总是从一种历史的偶然和语言的中介的perspective（视角、观点）来把握。语言和历史的视角是我们理解的条件，它制约了我们不能在事情本身的“纯粹的在场”中把握事情本身。纯粹在场概念乃是一个要克服的神话。伽达默尔既是实在主义者，又是视角（透视）主义者。这一点在英语国家似乎不被理解，因为一般看法认为，诠释学这词通常与那些根于奥康姆、休谟等唯名论传统及其现代拥护者尼采、德里达、罗蒂和所谓后现代哲学的反形而上学理论家族联系在一起，这些人都否认共相和本质的存在，并认为语词（概念）只是约定，它们与可理解的实在结构毫无直接关系。罗蒂的“诠释即使用”、读者接受理论，德里达的“解构”以及后现代的“过分诠释”诸观点都是这一看法的产物。

但伽达默尔却是这样的一位思想家，他一方面接受实在论的知识观点，即认为知识是对事情本身的观点，另一方面又承认一切思想都是在历史上中介了的语言学脉络中产生的。他主张我们的知识一定是关于某种独立于研究者思想并在历史中产生的实在的知识，但同时他又认为只有通过我们对于这种实在的理解的历史性和语言性入口而取得。简言之，我们只有在历史和语言中，并通过历史和语言，而不是没有历史和忽视语言地认识事物本身。对于伽达默尔来说，历史和语言并不是真理的障碍，而是真理可能性的条件。因为伽达默尔认为，事情本身首先是在历史和语言中所揭示（但不是由历史和语言所构造）的实在本质或可理解的结构。这种本质独立于个别时间、地点，但也超越一切时间、地点，但这种本质和结构却首先是通过我们的历史和语言的研究而发现的。

伽达默尔的视角实在论指事情本身总是从一种历史上偶然、语言上中介的视角被把握。我们确实认识事情本身，但我们认识它们，只当它们是在某种语言—历史的视角内被给出。这种历史和语言的视角既是我们理解事情本身的条件，又是我们理解事情本身的限制。它是我们理解事情本身的条件在于我们从不能在事情本身的“纯粹的在场”中把握它们，而只能通过历史上塑形和语言上中介来认识事情本身。但它也是我们理解事情本身的限制，因为我们只能从一种具体视角、一个具体时间来把握它们，我们永不能看到全部视角和超时间的它们，我们认识事情本身总是它的一个方面，我们永不能说，我们认识事情本身的全体。这是无限理智的神话。

按照当代诠释学的观点，理解和解释并不是复制或重构原作者的思想，而是对真理内容的新把握，而这种新把握乃是过去与现在、陌生性与熟悉性的综合，这里所谓过去与陌生性就是指历史的真实，所谓现在与熟悉性就是指创造新思想，因此哲学史的研究不仅要创造新思想，而且也要历史的真实。这里让我们再次重温伽达默尔一段经典的话：“文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，归根到底是解释者的功劳。文本和解释者双方对此都出了一份力量。因此，我们不能把文本所具有的意义等同于一种一成不变的固定的观点，这种观点向企图理解的人只提出这样一个问题，即对方怎么能持有这样一种荒唐的意见。在这个意义上我们可以说，在理解中所涉及的完全不是一种试图重构文本原义的‘历史的理解’。我们所指的其实乃是理解文本本身。但这就是说，在重新唤起文本意义的过程中，解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容。我们在前面已把这一点描述为视域融合。现在我们在这里认识到一种谈话的进行方式，在这种谈话中得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一件共同的事情。”（《真理与方法》，Ⅰ，391～392页）正是在这种意义上，我认为我的斯宾诺莎研究还是能经受住历史检验的。

当然，我这本书还是属于一般历史考证性的研究，它还未成为当代的现实呼声，特别由于它是三四十年前撰写的作品，从而对西方近二三十年的斯宾诺莎研究缺乏问津。不过，我一直想弥补这方面的空隙，特别是前几年受台湾交通大学政治文化研究所邀请，在他们的当代斯宾诺莎读书会上做讲解，从中得知当代意大利马克思主义左派Antonio Negri（1933— ）的观点，我更萌发了要补写第二卷《斯宾诺莎与当代》的念头。Negri在他的《疯狂的异类——斯宾诺莎》一书中，以研究斯宾诺莎体系里potestas与potentia之间关系为主题，他试图通过阐明斯宾诺莎这两个概念的区别，对当代全球帝国统治提出批判。我们知道，Negri另有一本名为《帝国》的畅销书（该书中译本早几年前已经出版）就是从事于这种批判。

关于权力（power，权能）本性的研究已成为当代政治理论的中心议题之一，特别是在法国诸如福柯、德勒兹以及菲利克斯·加塔里（Felix Guattari）这样的思想家中。这些理论家着重分析权力得以投入和充实整个社会的、人格的和政治的视域的无数种形式、机器和部署。通览他们的著作，我们可以发现对新的创造性的社会力量以及积极的异类实践的建议。Negri的斯宾诺莎解释就是对这种议题的一个重要贡献。他的解释试图证明斯宾诺莎为我们提供了一种对权力的有效的“另类看法”：一种对现存社会组织的统治力量进行彻底批判和经受检验的另类选择。Negri主张，对这两种力量形式之间的区别和对立的承认，乃是评价斯宾诺莎思想当代意义的重要关键。

potestas与potentia这两个拉丁词，尽管在大多数欧洲语言中有相应的明确的对译词，如意大利文potere和potenza，法文ponvoir和puissance，以及德文Macht和Vermoegen，但在英文中却只能找到同一个词，即power，而找不到相应的对译词。尽管英文中有如potency、authority、might、strength以及force诸意义相近的词，但都有不足之处，甚而导致曲解。为此在英文里，一般只用大写Power来翻译potestas，而用小写power来翻译potentia，并把拉丁文放在括号内，以此避免混淆。在德文里，potestas可译为Macht，即权力，而potentia一般则可译为Aktivitaet，即主动性、能力。potentia为本质，而potestas则是此本质的发挥或功能。把这两个词用于社会政治理论上，potentia可表示一个国家或社会的本质能力、主动性或正义，而potestas则表示此国家或社会的实际权力。当一个国家的potestas超出了该国家的本质能力，则此国家就会陷于暴政。

按照Negri的看法，potestas与potentia这两个拉丁词开启了一个复杂的迷人的思想争论。他把这一对词的差别转到政治领域。在这领域里他争论说，斯宾诺莎不仅为我们提供了对Power（权力）的批判，而且也提供了对power（主动性的能或力）的理论构造。斯宾诺莎的power概念远超出反抗力的星座或个体力或能的平台的意义——这是一种建于坚固形而上学基础之上的真正的组织动力学（dynamic of organization）。斯宾诺莎的power总是活动于集体的向度，倾向于民主社会权威的建构。在这方面，Negri的斯宾诺莎著作或许可看成是对当代法国思想家著作的建构性补充：虽然福柯和其他人在批判和分析Power（权力）本性与作用方面走了一大步，但Negri的《疯狂的异类——斯宾诺莎》却为我们提供了一种power（力或能），即自由创造社会的制宪力的解剖学的基础。

在一般斯宾诺莎研究里，探讨potestas与potentia的用法差别常作为纯粹语文学问题被提出，但是Negri并不直接地进入这个讨论。他承认语文学的区别，但他更着重于把它作为哲学问题和政治问题加以考虑。Negri认为在斯宾诺莎思想第一阶段里，Power与power之间的区别表现了形而上学与历史的对立。讨论的形而上学基础出现在《伦理学》第一部分结尾处，这段落的作用是想否定这两个词的任何区别。神的本质与神的power同一（34页）：这是积极的基础。斯宾诺莎提出我们能设想的一切都是在神的power之内，但他又直接补充说，从任何原因都能推出某些结果（35～36页）。这三个命题表现了斯宾诺莎的典型论证形式：由于power的本质本性作为基础（34页），斯宾诺莎提出神的Power是一种有德性的生产能力（35页），只是为了攻击最后命题（36页）的同一观点。神的Power不是创造一切能设想东西的可能性，而是创造一切存在物的现实性。换句话说，除非实际存在于世界的东西外，没有任何东西是能够由神的本质创造的。在斯宾诺莎形而上学里，没有为虚构或可能性存在的地盘。因此神的Power不能不是神的power。在形而上学领域内，Power与power的区别不能存在。它只服务于争论的作用，即肯定斯宾诺莎的power概念，而否定Power的约定概念。因此，从永恒的观点看，在《伦理学》的唯心论里，不能存在区别，因为只存在power：在形而上学里，Power是一种虚构。

但是，从历史和政治观点看，Power在斯宾诺莎世界里却有很真实的实质存在。Negri的历史解读指出17世纪如何深深纠缠于Power的实质的争吵中，当时以君主专制或宗教僧侣等级的形式表现出来。事实上，17世纪欧洲的主要倾向是从事概念的和实际的Power构造，不论笛卡尔在形而上学方面，还是霍布斯在政治方面，都是在进行这种Power的构造。斯宾诺莎反对这种潮流：从斯宾诺莎的通信以及政治著作中的证据，Negri向我们指出，民主派—共和派斯宾诺莎拥护思想自由，反对神学与政治权威，而且攻击Power建构。斯宾诺莎在这里似乎表现了历史与形而上学之间绝对的对立：从《伦理学》形而上学观点看，Power被认为是虚幻的，它隶属于power；但从历史观点来看，在斯宾诺莎世界里，power又总是隶属于Power，它作为超出大众自由表现的政治与宗教权威。这里我们看到斯宾诺莎的对立关系。但我们发现这种power与Power的对立，形而上学与历史的对立，并不阻碍斯宾诺莎的研究。事实上随着Negri斯宾诺莎研究计划朝向成熟阶段的发展，他发现有两个毁灭这种对立的策略，一个是从power到Power的进展策略，即从形而上学转向政治与历史的策略；另一个相反，是从Power到power的策略，即从政治与历史到形而上学的策略。

认识到斯宾诺莎power形而上学概念的本体论密度和政治中心点，也许是Negri最重要的贡献。Power的理论构造（这有一个漫长的概念关系过程）贯穿斯宾诺莎整个著作，它开始于人的本质conatus，或努力，以及通过欲望（desire）和想象（imagination）进而达到去思考和行动的power即作为复杂生产力的形象。然而，我们不能满意任何只含有个体力或冲动的power观念，因为power总是在集体方面组织自身。《神学政治论》与《伦理学》第三、四部分就是这方面核心的东西，因为它们发展了一种对人的power真实的、直接的和联合的运动（这种运动是被想象、爱和欲望所推动）的分析。正是通过power的这种组织的方案，关于人的本性的形而上学讨论才进入伦理学与政治学领域。Negri突出两个斯宾诺莎的概念来说明power这种组织方面：大众（the multitude）与制宪（constitution）。大众是斯宾诺莎用来描述统一的集体社会成员（其统一是由于它通过共同社会行为表现共同欲望）。通过大众的激情（passion）与理智（intelligence），power经常参与创造新的社会关系。大众，即斯宾诺莎民主观里的无产者，通过制宪过程而创造社会权威，这是一种使社会规范、权力得以通过直接的、集体的、联合的关系逻辑而从社会基础构造的过程。在制宪过程中，power的形而上学变成伦理学，一种集体激情伦理学，大众欲望与想象的伦理学。这种对power的分析，使我们从形而上学转到政治与历史学，从而带到Power的实际存在和卓越的问题。

相反在《政治论》里，斯宾诺莎提供评价政治形式的逻辑，Negri向我们指出，这种逻辑如何推动一种基于大众制宪power的从Power到power运动的倾向。斯宾诺莎从他当时那种关于什么是最好的君主专制政府的观点出发，由于他发展power和权利概念作为基础，斯宾诺莎论证说，从和平与自由的观点看，最好的君主制乃是一个最高权力，即君主，是被大众的制宪力所节制了的君主制。换句话说，君主制是一种有限的形式，因为最高权力并不被大众自由地限定。斯宾诺莎转到贵族制作为从Power到power过程的下一步。按照斯宾诺莎的逻辑，贵族制是较少限制的政府形式，因为议会形式下的最高权力是更完全地被大众所限定。民主制是这个过程的最终点，但不幸斯宾诺莎未完成相关著述就去世了。但逻辑仍然是清楚的。民主制可以是一种绝对的无限制的政府形式，因为在它那里最高权力（Power）完全被大众的power所限定：斯宾诺莎的民主制可以说是由被限定了的Power所赋予生命的，是一种世俗权威的动力学形式。由于这种从君主制通过贵族制再到民主制的进展，斯宾诺莎从历史运动到形而上学，从Power到power。其结果是民主制返回到《伦理学》平面：Power（potestas）在斯宾诺莎民主制中不存在，因为它是构制了的Power，即完全且自由地由大众的power所限定。这样我们似乎又循环地回到最先的出发点。如果说《伦理学》减少区别并把Power隶属于power（表现其乌托邦式的唯心主义），那么《政治论》却提出了向未来减少区别的真实倾向。

综观Negri的著作，我们都发现关于Power与power之间在理论与实践上的区别。一般来说，Power表示那种集中的、间接的、超越的统辖力，而power则表示地方的、直接的、现实的制宪力。从一开始我们就要清楚地认识到，这种区别不只是指具有不同资源和能力的主体的不同能力，它也标志着两个在概念与物质上、在形而上学与政治上、在存在组织与社会组织上根本不同的权威和组织形式。对于Negri来说，这种区别标志着我们当前对马克思主义理论研究的回答形式。在马克思主义的传统语境中，Power与power之间的对立可以用相对无争议的词来应用，但现在Negri的工作中心轴线却指向资本主义生产关系的Power与无产阶级生产力的power之间的对立。事实上我们可以正确地刻划Negri大部分理智的和政治的工作是致力于在不同领域内澄清这种对立，如形而上学、历史、政治思想，以及当代社会关系等。假定这种理论指向和知性历史，我们不会奇怪，当Negri转而研究斯宾诺莎时，他发现斯宾诺莎思想核心是Power与power之间的对立。另外，我们应当记得这本书写作的背景，正如Negri在序言中说的，他是在监狱中写这本书的，当时他面临着反对意大利国家的非法控告。

综上所述，Negri的观点可概括为两点：首先他认为这种关系在斯宾诺莎前后期有不同的理解。在早年的《伦理学》第一部分（即Negri书中所谓第一基础）里，斯宾诺莎认为这两者没有区别，potestas与potentia是同一的；但在斯宾诺莎晚年的《政治论》（即Negri书中所谓第二基础）里，斯宾诺莎又认为potestas与potentia有区别，他批评potestas，并试图重构potentia。其次，Negri在此基础上论证斯宾诺莎的形而上学与政治学、历史学有区别，在形而上学中，斯宾诺莎主张potestas与potentia之间没有区别，只有同一，相反，在政治论与历史学上，斯宾诺莎则主张potestas与potentia又有区别，而不是同一的，从而对危机进行批判并进行了伦理重构。

我的观点与Negri的看法不同，首先我不认为斯宾诺莎前后期对potestas与potentia的关系有不同的看法，我认为斯宾诺莎前后期思想不仅一致，而且还把政治学看成是他的形而上学的具体应用与实践。也就是说，不仅在《伦理学》，而且也在《政治论》里，斯宾诺莎都主张potestas与potentia尽管有区别，但作为神（即自然或实体）的potestas与神（即自然或实体）的potentia却是一致的，即potestas不能超出或低于potentia的范围，所谓不能超出，就是说神不能是世界的任意创造者，有如一般宗教所信仰的那种超出自然可能性的造物主；所谓不能低于，就是说神所创造的这个现实世界本身就是最完美的世界，斯宾诺莎以此说明我们的世界既是必然的世界，又是完美的世界。无论在早期的形而上学，还是在后期的政治论里，斯宾诺莎都坚持这种看法。例如《伦理学》中说：“神的本质与神的power同一。”（34页）《政治论》序言（第50封信）中说：“国家的最高权力（potestas，Power）只有与它超出臣民的力量（potential，power）相适应的权利，此外对臣民没有更多的权利。”他对君主制、贵族制与民主制的评论都以这两者是否符合为标准。

在斯宾诺莎的语境中，最好我们谨防任何二元对立。提出Power与power之间的对立，就使人想到斯宾诺莎的警告：“不是对立而是区别。”Negri的解释是否试图把斯宾诺莎逼到与传统的马克思主义对立的框架上去呢？情况显然不是这样。当Negri接近斯宾诺莎时，他的马克思主义的权力关系的思想是极大地增强了。通过他对斯宾诺莎的解读的发展，我们发现Power与power绝不会在一种静态对立中相关，相反，这两个概念的关系通过几种复杂变形而向摧毁它们之间对立的方向发展。

另外，对于Negri关于斯宾诺莎“规定就是否定”的解释，我也认为他误解了斯宾诺莎。关于斯宾诺莎这一命题，我在二十多年前就做过考证，考证的结果以《斯宾诺莎的“一切规定都是否定”考释》为名于1983年发表在《北京大学学报》第3期上。

Negri的斯宾诺莎解释，尤其作为左派思想家的解释，在诠释学上引起一个重要问题，我们究竟怎样才能正确诠释过去的哲学家？当伽达默尔说理解是一种效果历史事件，理解不只是复制的行为，而始终是一种创造性的行为，那么Negri的斯宾诺莎解释是否就是这样一种创造性的解释呢？这里，我们首先应当承认，potestas与potentia之间的区别确实提供给我们一个斯宾诺莎研究的新视点，并使我们更好地理解他的广泛的哲学的、政治的议题。其次，通过分析Power与power之间的真实区别，尽管这种区别并不是斯宾诺莎的观点，但它却提供给我们对当前社会政治权力的批判，我们当前社会和全球化的Power是否能与斯宾诺莎那种与power同一的Power合拍，这为我们提供了丰富的批判地基，因而提供了当代理论与实践的新可能性。因此，通过重构Negri关于斯宾诺莎Power与power解释的大致轮廓，可以给我们提供一种更深入理解与评价斯宾诺莎的研究框架，同时我们也能澄清Negri的工作在斯宾诺莎研究与当代理论整个领域内的位置。