语言真的不能表达真思想吗？
首先，我们再具体仔细地考察一下斯宾诺莎的这些论证。
第一，在《伦理学》第二部分命题十八附释里斯宾诺莎的确说了这样一段话：“由此我们可以明白知道什么是记忆。记忆不是别的，只是一种包含人身以外的事物的性质的观念的联系，这种观念的联系是按照人身中的情状的次序和联系出现在人心中的。第一，我说记忆仅是包含人身以外的事物的性质的观念联系，而不是解释外界事物性质的观念联系，因为其实只有人体内情状的观念，这些观念包含人体的性质以及外物的性质。第二，我说这种观念联系之发生是依照人身中情状或情感的次序和联系，如此便可以有别于依照理智次序而产生的观念联系，所谓理智是人人相同的，依照理智的次序足以使人心借事物的第一原因以认识事物。”[20]这段话无疑表明斯宾诺莎有这样一种思想，即认为当我们听到或读到一个语词时，我们可能会有一种观念的联想，而这种观念的联想不可能是表示外界事物性质的正确的观念的联想。例如，在听到“苹果”两字时，我把我对这个语词的听觉同一个苹果的心理形象联系起来，那么这种观念的联想就没有任何解释的作用，而且所联想的观念可能会因人而异，有人可能想到一只新鲜苹果，有人可能想到一只烹熟的苹果，再有人可能想到斯宾诺莎所谓“共相概念”的那种模糊的一般形象。但这种思想是否表明斯宾诺莎认为语词绝不可能是真思想的正确表达手段呢？是否表示斯宾诺莎认为凡是在我们听或读某语词时，我们总是以这种非理智的方式联系观念呢？这是我们的问题的关键。
在《斯宾诺莎书信集》第17封信里，斯宾诺莎曾经讲到想象不仅被身体的结构决定，而且在很大部分也是被心灵的结构决定：“因为经验告诉我们，在一切事情上，想象总是跟随理智的踪迹的，并且以一定的秩序（ex ordine）把它的形象同语词联结起来，使它们彼此相结合，这一点正如理智所证明了的。并且，几乎不存在这样一种东西，我们能理解它，但想象却不能从它的迹象形成某种形象。”[21]在这里，斯宾诺莎清楚地说明用一种不是因人而异的方式联系心理形象是可能的，这种方式即他所谓“依照理智的次序”。在他看来，语词虽然经常是按照人身情状的次序加以联系，但它们也可以按照理智的次序加以联系。这就表明斯宾诺莎并不认为语言是根本不能表达真思想的。正相反，在他看来，凡是正确理解某一事情的人都可以用语言来表达他的理解，凡是正确理解语词的人都可以在听或读这些语词时把握它们所表达的真正思想。而且这封信还有另外一层重要意思，即它表明斯宾诺莎相信语词与思想一样也可能是明确的，语词“跟随理智的踪迹或迹象（vestigia）”。因此，我们可以认为他有这样的看法，即语词是思想的符号。这一点我们也可以在他的其他著作中找出证据。例如在《伦理学》里，他说“从记号得来的观念；例如，当我们听到或读到某一些字，便同时回忆起与它们相应的事物，并形成与它们类似的观念，借这些观念来想象事物”[22]；并且还说“这些名词（即‘存在’、‘事物’、‘某些’这些先验名词）代表混同到了极端的观念”[23]。这里明明指出了文字代表了类似的观念，或者能使我们回忆到类似观念。另外，在《笛卡尔哲学原理》里，当他讲到两本用同一笔迹写成的书，其中一本出自卓越的哲学家，另一本出自某个平庸的作者，注意文字的意义与注意它们的外在形式（写法和顺序）不同时，他说“文字的意义，换言之，仿佛这些文字都是图画”[24]，这显然是说文字是哲学家和平庸作者的思想的图画。同样，在《希伯来简明语法》第五章里，他说名词（nomen）是“我们用以表示或指称某种属于理智的东西”，这里“属于理智的东西”我们可以理解为事物的观念。由此可见，语词在斯宾诺莎那里也是代表或指称观念或思想的工具。
第二，斯宾诺莎关于先验名词和共相概念的看法的确说明了有些语词不可能是真思想的正确表达，用我们现代语言哲学的术语来说，这些语词不可能有固定的所指（弗雷格意义上的Bedeutung），但是斯宾诺莎关于先验名词和共相概念的观点是否表明他坚决地认为，即使逻辑上正当的名称，即那些与“事物”、“人”、“马”等名称完全不同的指称真正个体的名称，也没有精确而固定的所指呢？我们的看法不是这样的。我们认为斯宾诺莎在《伦理学》第二部分命题四十附释一里所说的只是关于某些语词，而不是指所有名称。一个最明显的例证，“存在”、“事物”这些名称也有不作为先验名词或共相概念的用法，例如，我们看一下斯宾诺莎关于实体和神的定义：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西”；“神，我理解为绝对无限的存在”。这里，“东西”（也可译为“事物”）、“存在”都是具有固定指称的，显然它们不可能是先验名词或共相概念，否则斯宾诺莎自己的整个学说就会被推翻。
对于斯宾诺莎来说，一个词项是否可以恰当地表达真观念，并不依赖于词项本身，而是依赖于词项所表达的观念或知识；一个词项可以用来表示恰当的观念，也可以用来表示不恰当的观念。我们以“事物”一词为例来说明这一点。“事物”一词作为先验名词，的确如上面所说的，表示不恰当的观念，它代表一种非常模糊的一般形象。但是当它不作为先验名词，犹如在《伦理学》第一部分实体的定义里所用的那样，它就不能代表一种非常模糊的一般形象，否则“实体”一词也成为一种非常模糊的一般形象，斯宾诺莎绝不会允许他的体系的最高范畴是这样一种东西。这里“事物”一词很可能是他所谓“共同概念”，即一种代表一切事物所共同具有的、且同等存在于部分和全体内的东西的名称。按照斯宾诺莎的看法，“只有为一切事物所共同具有的、且同等存在于部分内及全体内的东西才可正确地被认识”[25]。因此，代表这些共同东西的共同概念是正确的概念，斯宾诺莎把这些共同概念作为他的第二种知识即理性的基础。我们可以这样来论证实体定义里的“事物”一词是共同概念：任何有限的物体都是有广延的事物（《伦理学》第二部分公理五），而神就它从广延属性设想而言，也是有广延的事物（《伦理学》第二部分命题二），既然神和任何有限的物体都是有广延的事物，所以事物就是它们共同的东西，而“事物”一词就应当是代表这种共同东西的共同概念，所以就“事物”一词作为共同概念的用法，它应当是正当的。因此我们只能得出这样的结论：虽然斯宾诺莎认为先验名词和共相概念的某些用法在哲学上是要不得的，但他并不完全否认这些语词的一切用法，换句话说，他并不认为这些语词的一切用法在哲学上都是要不得的。
因此，斯宾诺莎在《伦理学》第二部分命题四十附释一中关于先验名词和共相概念的看法，我们只能理解为是他对一种经验主义观点的攻击，这种经验主义可能是来源于经院哲学家。这些经院哲学家认为感官知觉所产生的模糊不精确的概念可以作为解释性的概念。为反对这种经验主义，斯宾诺莎提出我们要分清“什么概念较其余的更为有用，什么概念全无用处，什么概念是共同的，什么概念仅对于未为成见所囿的人们才是清楚明晰的，并且，最后，什么概念是根据薄弱的”[26]。在斯宾诺莎的《书信集》里保存了几封他与波义耳进行争论的书信，其中有一封就是批判经验主义者误用感官知觉所形成的模糊的、根据薄弱的并且毫无用处的概念。他说：“我认为那些由平常语言习惯而形成的概念，或者那些不是按照自然本来面目而是按照人类的感觉来解释自然的概念，绝不能算作最高的类概念，更不能把它们和纯粹的、按照自然本来面目来解释自然的概念混为一谈（如果不说混淆的话）。属于后面这类概念的有运动、静止及其规律，相反，属于前面一类概念的是这样一些：可见的、不可见的、热的、冷的，同样，我也可以说，还有流动的和凝固的等等。”[27]因此，斯宾诺莎关于先验名词和共相概念的看法只是指那些全无用处或根据薄弱、不是按照自然本来面目而是按照人类的感觉来解释自然的混淆概念，他试图通过对这些名词和概念的分析来嘲笑那些哲学家“仅仅按照事物的形象来解释自然界的事物”[28]，以致引起许多无聊的争论。
第三，斯宾诺莎在《伦理学》第二部分命题四十九附释里说：“我首先要劝告读者，必须仔细注意心灵的观念或概念与由想象形成的事物的形象二者之区别。其次必须注意观念与用来表示事物的名词间之区别。”[29]这里他的确强调了观念、形象和名词这三者的区别。但仔细考察斯宾诺莎在这里所说的观念和名词的区别，他这里所谓的观念似乎不同于我们现在所说的观念。他的观念是指一种判断即“观念之为观念本身即包含肯定与否定”[30]，这种观念的意思与《知性改进论》里所说的是一致的，即观念乃是“主词及宾词的联合”[31]。既然观念是判断，那么它与代表事物的名词当然不同，例如“马”这一名词代表自然界中的马，但马的“观念”却不只是指自然界的马，它还包含着肯定，如“有一只有翼的马”或“马存在”。因而这里关于观念和表示事物的名词的区别，并不表示名词不能真正代表事物或者关于事物的思想。就斯宾诺莎在此说这话的语境来说，斯宾诺莎可能想到了这样一个事实，即人们可以骗人说谎话，说出的句子其意义正好与他们真正所思想的相反，这无疑是真的，但是这绝不包含这样的意思，一个判断不能用一种不骗人的文字方式来表达。(www.xing528.com)
斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》所举的用同一笔迹写成的两本书的例子，实际上并不是论证思想与语言文字无关，而是论证只注意语言的形式而不注意语言的意义所带来的恶果。下面我们详细引证他的话：“假设某人看见面前有两本用同一笔迹写成的书（一本是卓越的哲学家写的，另一本是某个不入流的作者写的），又假设他不注意文字的意义（换言之，仿佛这些文字都是图画），而只注意字母的写法和顺序，那么他就看不出两本书之间有任何差异可以使他找出不同的原因来，相反，他会认为这两本书都同样地按同一方式出自同一原因。反过来，假设他注意文字的意义和内容，他就会发现这两本书之间有很大的区别，从而得出结论说，前一本书的第一原因和后一本书的第一原因是完全不同的，前一本书比后一本书更加圆满，就他发现这两本书内容和意义不同而言，或就他发现这两本书中被当做图画看的文字不同而言。”[32]显然，斯宾诺莎在这里用两个假设是想表明这样一种观点：虽然是用同一种笔迹写成的两本书，但它们之间的内容和意义存在着巨大差别，我们不能因为它们笔迹相同而判定它们思想和意义相同。因此，这里与其说是在证明语言不能表达真思想，毋宁说是在论证语言正可以表达真思想，它既可以表达拙劣的思想，又可以表达卓越的思想，语言是脱离不了思想或观念的。
第四，斯宾诺莎在《神学政治论》里所讲的“不借文字与符号，只由心领会一件事，才算是对于这件事理解了”，从表面上看来，似乎他相信语言文字是思想的阻碍，思想是无需符号和文字的。但是，只要我们注意他讲此话的语境，他的意思却并不是这样，他在那里是讲基督和预言家的区别，讲上帝直接向基督的启示和间接通过文字与符号向预言家的启示之间的区别。他说：“因为上帝把他自己启示于基督，也就是说，直接启示于基督的心，和借文字与符号启示于预言家不同，我们不得不认为基督正确地领会了所启示的，换句话说，他懂得了所启示的。”[33]这里显然是两种启示的区别，一种是直接的启示，另一种通过奇迹或符号的启示，这应当是属于斯宾诺莎对《圣经》的历史理性批判的内容。如果把这里的意思理解为斯宾诺莎主张我们不假语言文字而凭神秘直觉去领会上帝，犹如我国佛学里禅宗学派所主张的那样，这显然是错误的。事实上，斯宾诺莎在《神学政治论》里经常引用上帝对摩西的讲话，这种讲话在他看来正是上帝真正思想的正确表达。至于在《神、人及其幸福简论》一书中斯宾诺莎说，通过语言，神是不能使它自己为人所认识的，这也不是论证语言文字不能表达我们对神的认识，而是论证他的神的观念不同于宗教里的上帝观念，对神的认识无须凭借奇迹、符号以及其他外在的东西，只需凭我们人的理智就可认识。他说：“我们认为，对神的认识要求通过任何一种不同于神的本质和人的理智的东西是不必要的，因为，既然在我们身上必定认识神的东西就是理智，而且这种理智是这样直接地同神结合在一起，以致没有神，理智就既不能存在，也不能被理解，所以毋庸置疑地可以推知，除了神自身之外，没有任何东西能够如此紧密地和理智结合在一起。”[34]这里也不是证明我们不能用语言正确表达我们对神的认识，事实上，斯宾诺莎认为他的著作正是对神的正确认识的表述。
第五，现在我们考察《知性改进论》有关语句的真的论点。这里斯宾诺莎的确阐述了一种不同于现代语义学的真理定义，即语句的真非要讲这个语句的人知道该语句所描述的事实，例如“‘彼得存在’这话是真的，唯有说这话的人确实知道彼得存在”，这里实际上是斯宾语莎自己特有的真理论的表述。正如我们以前所论述的，斯宾诺莎坚持真理既是真理自身的标准，又是错误的标准，他说：“具有真观念的人必同时知道他具有真观念，他绝不能怀疑他所知道的东西的真理性。”[35]为什么他有这种看法呢？因为在他看来，“凡具有真观念的人无不知道真观念包含最高的确定性。因为具有真观念并没有别的意思，即是最完满、最确定地认识一个对象”[36]。按照这种真理观点，既然我现在并不知道彼得是否存在，而我说“彼得存在”这句话就不能是真的，即使彼得确实存在。真理对于斯宾诺莎来说，一定要带有自我意识或完满的理解，而不仅只是符合事实。真观念必定有高出错误观念之上的真实性和圆满性，具有真观念的人必定有高于仅具有错误观念的人的实在性和圆满性。
这样一种关于语句真的观点，是否能得出语言不能表达真哲学的清楚而且明晰的观念呢？显然不能。例如当我说“神存在”，如果我自己并不真正知道神存在，我的这个断言显然是错误的或者毫无意义的，因为它没有表达任何思想；但是如果我确实知道神存在，我说“神存在”，就显然表达了一个真思想——至少就斯宾诺莎来说，是一个真思想。因此，从这里我们并不能推出，说神存在的人都不知道神存在，或者更一般地说，知道哲学真理的人永远不能用语言文字来表达它。对于斯宾诺莎来说，真正知道哲学真理的人——正如他自己一样——永远是可以用语言来表达他所知道的哲学真理的。
第六，最后一个论据是斯宾诺莎在《知性改进论》里所给出的那段关于语言是想象的一部分的论述。仔细分析这段原文，我们可以看出斯宾诺莎在这里一共谈到三种情况：（1）“至于名词既是想象的一部分，换言之，我们所以能虚构许多观念，皆由于我们因身体的特种状态，模糊地在记忆中连缀名词所致”[37]。这也就是我们前面所说的不依理智的秩序而依人体情状的秩序而发生的观念或名词的联系。（2）“文字的排列既是任意地依照民众的了解力的程度为准的，所以它们只是表示事物在想象中的情况的符号，而不表示事物在理智中的实质”[38]。这可能是一个新问题，即我们的语言往往依赖于民众的理解力，因而不能表示事物在理智中的实质。（3）“从我们对于只在理智中不在想象中的东西常常给以否定的名称，如无限、无形体等的事实看来，我这种说法显然是明白无疑的”[39]。按照斯宾诺莎的观点，事物本身绝不会有任何否定的性质，我们之所以对有些事物的性质要用否定的名称来表示，乃是由于我们语言中没有更好的肯定的名称，例如神或自然，我们为了要表示它那种超出一切的伟大性质，我们只能用“无限”、“广大无边”等否定词，因为这些否定词的反面更容易想象。所以斯宾诺莎认为：“我们肯定或否定许多事物，因为语言的性质容许我们肯定或否定，而不是事物的本性容许我们那样做。假如我们不明白这个道理，就很容易把错误的东西当做真的东西。”[40]
综观这三点论证，第一点正如我们在上面所分析的，斯宾诺莎认为我们有些名词的联系是按照人体情状的秩序，因而不能表示事物本身的性质，但从这一点绝不能推出斯宾诺莎认为名词的一切使用都是按照人体情状的秩序，因为他认为我们只要认真注意，也可以按照理智的秩序联结我们的观念或名词。斯宾诺莎在这里立即补充道：“所以，无疑地，名词和想象一样，如果我们稍不注意，既可以引起许多重大的错误。”[41]言下之意，只要我们认真注意，我们可以不犯这种错误。第三点提出的问题似乎不是一个纯粹语言的问题，而是认识论问题，因为我们之所以对某些事物的某些性质只能用否定的名称来表达，倒不是因为我们在语言中找不出任何更好的肯定的名称，而是因为我们的认识还不确切，凡是我们真正认识确切的东西，我们总能用肯定的语言来表达。我们可以举哲学史里两个例子来说明这种情况：米利都学派的阿那克西曼德曾认为万物的始基是一种απειρου（无定性、无限），这απειρου肯定是当时他想到的一种物质，只是他未能真正认清这种物质是什么，所以用了这个否定词来表示它的性质。如果他当时像他后来的阿那克西美尼那样认识到气，他可能就不会用这个否定词而用肯定词“气”来表示了。再如，弗洛伊德的“下意识”或“无意识”，可能他自己也说不清这究竟是什么，只知道它不同于意识，是一种潜在的意识，如果他真正认清了这种东西，他可能就不会给出这个令人捉摸不透的否定词。因此，我们认为，斯宾诺莎的第三点论证实际上不是讲语言问题，而是讲认识论问题，他自己似乎没有明确这一点。[42]
剩下的就是第二点论证了，即我们往往依赖于民众的理解力而使用我们的语言。斯宾诺莎的观点似乎与现代语言哲学中的日常语言学派相对立。按照日常语言学派的观点，民众对语言的日常用法正是唯一正确的表达方式，而斯宾诺莎似乎认为这种日常用法乃是导向错误表达的原因。我们姑且不论斯宾诺莎和日常语言学派的观点谁对谁错，仅就斯宾诺莎相信日常用法是不正确的表达方式来说，他只是反对我们不加批判就把日常用法作为哲学的指导，这并不包含他认为知识不可以使用语言来表达的意思。事实上，虽然斯宾诺莎相信他的《伦理学》不是使用日常语言的表达方式，但有些地方他还指出他的用语与日常用语的意义并不十分违背。例如在《伦理学》第三部分情绪界说二十的说明里，他说：“我深知道，这些名词在日常用语中具有别的意义。但是我的目的不在于解释名词的意义，而在于解释事物的性质，用一些名词来表示这些事物。我应用这些名词的意义，与这些名词在日常用语中的意义，并不十分违反，我相信只消这样提示一下就够了。”[43]他这个提示显然表示语言的日常用法并不完全是不正确的表达方式，他在《伦理学》中经常说他要“保持通常的用语起见”[44]，“对于这些名词，我们必须保持”[45]，所以他的第三点论证并不能支持那种认为斯宾诺莎主张语言不是哲学真理的正当表达的观点。正相反，只要我们注意，我们也可以用民众语言的日常用法来表达我们所认为的哲学真理。
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