第一种知识：意见或想象
意见或想象（opinio or imaginatio）是一种不依理智的秩序而由直接经验和间接传闻或名号而得到的感性知识。斯宾诺莎在《知性改进论》里曾举了一些例子来说明这种知识，例如，由传闻我知道我的生日、我的家世；由泛泛经验我知道我将来必死，因为我看见与我同类的别人死去；由泛泛的经验我知道油可以助火燃烧，水可以扑灭火焰。同样，我知道犬是能吠的动物，人是有理性的动物。事实上，差不多所有关于实际生活的知识，斯宾诺莎都归到这种知识里面。大体说来，这种知识包括如下几个方面的知识：（1）直接的感官知觉；（2）间接的传闻；（3）泛泛的经验；（4）记忆；（5）由名号而来的知识；（6）由抽象的“共相”概念而来的知识；（7）简单的归纳推理的知识。斯宾诺莎一般把它们概括为“意见”或“想象”。
斯宾诺莎首先从生理学的角度研究了这种知识的起源。在他看来，这种知识起源于我们的身体受到外物的激动，或者说，它是外物激动我们身体所产生的情状的观念。因为我们人体是由许多不同性质的个体所组成，而每一个个体又是由许多复杂的部分所组成，如液质部分、柔软部分和坚硬部分。当外界物体激动人体的液质部分，便常常冲击着柔软部分，因而改变了柔软部分的平面，并在这个平面上遗留下一些为那个外物所冲击的痕迹，这样人心也引起一种激动，在人心内就同样产生一个关于人体被激动而产生的情状的观念，因而人心就对那个激动它的身体的外物形成某种直接的感性知觉。斯宾诺莎说，感觉“乃是起于外界的原因，即按照身体，在醒时或睡时受种种不同的刺激（motus）而起”[7]。不过，斯宾诺莎认为人体的液质部分还可以发生自发的重演运动，也就是说，当外界物体停止对人体的激动时，人体的液质部分可以由自发运动重演其为外界物体所产生的情况，从而在人体内引起与最初外界物体激动时相同的情形，因而人心在外界物体不存在时也能间接想到该物体，也将认为该物体即在面前。这种没有外界物体激动而在人心内出现的间接事物表象，斯宾诺莎称为“事物的形象”，而人心在这种方式下去认识事物，斯宾诺莎则称为“想象”。他说：“人心想象一个物体是由于人身为一个外界物体的印象所激动、所影响，其被激动的情况与其某一部分感受外界物体的刺激时相应。”[8]
从上面斯宾诺莎关于感性知觉和想象的起源的分析中我们可以看出，感性知觉和想象都与外界物体对人体的激动或刺激有关，感性知觉是在外界物体对人体的激动的当下直接产生的，而想象乃是一种记忆或联想，虽然它不是由于当下外界物体的直接激动，但它是由于外界物体的印象间接的激动或影响。在斯宾诺莎看来，所有我们由传闻、经验、记忆或名号得到的知识都属于这种由间接激动或影响而形成的想象之列。不过，这里我们应当注意，虽然斯宾诺莎讲感性知觉和想象与外界物体对人体的激动有关，但这绝不意味着外界物体就是我们感性知觉观念和想象观念的原因，因为按照他的心物同一两面论，物体不能作用和决定观念。我们之所以在外界物体激动人体时产生一个关于外界事物的观念，乃是因为外界物体激动人体而在人体中产生了关于外界物体的生理情状。由于人体情状是一个广延样态，因而在思想属性方面必有一个与它相对应的思想样态，即关于我们人体情状的观念，我们只是通过这种情状的观念才知觉外界事物的，所以人体的激动和人心的激动，虽然是同时发生的，但它们完全是不同性质的激动。斯宾诺莎说：“假如人身在任何情形下不受外界物体影响，则人身的观念，换言之，人心将不在任何情形下被该物体存在的观念所激动，也不在任何情形下知觉该外界物体的存在。”[9]这里人身是受外界物体的激动，而人心则是受该外界物体存在的观念的激动，可见斯宾诺莎虽然讲感性知觉和想象与外界物体的激动有关，但他绝不认为外界物体就是我们感性知觉观念和想象观念的原因。“观念的形式的存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。这就是说：神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，但只承认作为能思想者的神本身为其致动因。”[10]因此，外界事物与人心关于该外界事物的感性知觉观念和想象观念的关系，不是原因和结果的关系，而是同时发生的两面关系。
按照斯宾诺莎的看法，意见或想象这第一种知识不是人心按照理智的秩序从其他观念逻辑演绎得来，而是人身在自然的共同秩序下为外物偶然激动所决定，因而观念的次序和联系完全是由人身中的情状或情感的次序和联系所决定，而非为观念本身的内在本质所决定，所以他认为这类知识乃是不正确的、混淆的和片断的知识。他写道：“我明白地说，只要人心常依自然的共同秩序以观认事物，换言之，只要人心常为外界所决定或为偶然的机缘所决定以观认此物或彼物，而非为内在本质所决定以同时观认多数事物而察见其相同、相异和相反之处，则人心对于它自身、它的身体，以及外界物体都没有正确知识，而仅有混淆的、片断的知识。”[11]
值得注意的是，斯宾诺莎把通过感官知觉得来的一般的或普遍的观念，即他所谓“先验名词”（transcendental term）和“共相概念”（universal notion），也归于第一种知识。在他看来，外物激动人体，人体只能同时明晰地形成一定数目的形象，如果超过了这种限度，则这些形象便会混淆起来，如果超过得太多，则所有的形象便将全体混同起来。这样人心将混淆地想象一切物体而不能分辨彼此，仅用一种属性去概括全体，像“存在”、“事物”等所谓先验名词就是全部形象混同起来的结果。它们完全是毫无任何内容的抽象一般，而像“人”、“狗”、“马”等所谓共相概念则是部分形象混淆的结果。虽然它们不像先验名词那样把全部事物加以混同，还分有人、狗、马等，但这些概念的形成乃是依各人身体被激动的程度、各人的爱好和倾向而各有不同。如以赞美态度观察人的人，一提到“人”字，将理解为一玉立的身材，而其他人则根据他们的爱好和倾向形成其他的有关人的共同形象，如能笑的动物、两足而无羽毛的动物或理性的动物。斯宾诺莎说：“这样每个人都可以按照其自己的身体的情状而形成事物的一般形象。无怪乎一些哲学家仅仅按照事物的形象来解释自然界的事物，便引起了许多争论。”[12](www.xing528.com)
综上所述，斯宾诺莎认为第一种知识的根本缺陷在于：（1）偶然性。因为这种知识只是从个人的传闻和个别的经验得来的一些个别的偶然性的知识，它们没有普遍性和必然性。斯宾诺莎说：“只要人心常为外界所决定或为偶然的机缘所决定以观认此物或彼物”，则人心不能“同时观认多数事物而察见其相同、相异和相反之处”，就是说明这种知识的偶然性。（2）主观性。因为这种知识的观念的联系不是依照理智的秩序，而是依照人身中的情状或情感的次序和联系，所以这种知识“都不过是想象的产品罢了，除了仅足以表示想象的情况以外，再也不能表明事物的本性”[13]。（3）现象性。因为这种知识所揭示的不是事物的本质，而是它们的偶性或表面现象。他说：“不唯这种知识的本质不很确定，没有必然性，而且也没有人可以根据这种知识，对于自然事物，除仅仅发现一些偶性之外，更能发现任何别的东西。”[14]由此斯宾诺莎得出结论说，第一种知识是混淆的、片断的和不正确的知识，它是“错误的原因”[15]。
不过，我们应当注意，虽然斯宾诺莎说第一种知识是混淆的、片断的和不正确的知识并且是错误的原因，但他并未否认第一种知识在人类生活中的功用。他说：“其实，差不多所有关于实际生活的知识大都得自泛泛的经验。”[16]在他举的求第四比例数的例子中，他说商人们会立即告诉你他们知道如何可以求出第四个数，因为他们尚没有忘记从他们的老师那里听来的、但未加证明的老法子，另外一些人也可以根据对简单数目的经验以求得第四个数。显然，他们的知识虽然不是精确的数学知识，但它们的功用性是不能否认的。而且，我们还可以一般地说，斯宾诺莎虽然认为经验知识可能是错误的来源，但他并不因此而否认经验知识，正相反，他经常援引经验来论证一些逻辑上有可能但他认为不是自明的公设。他说：“我不相信我是违背真理，因为我所提出的一切公设，没有什么不符合经验的地方，对于这些符合经验的公设，及当我们既已证明人体存在正如我们所知觉的那样之后，我们实在更没有什么可以怀疑的了。”[17]在《伦理学》中我们可以找出许多地方，斯宾诺莎都是强调经验同样也是一种证明方式，例如他说：“经验已经十分充足地昭示我们”，“经验也像理性一样明白教导我们”，“人人都可凭经验知道”，等等。[18]这充分说明斯宾诺莎并不因为感性经验知识的混淆性、片断性和不正确性而完全否认经验在认识中的作用。
当然，斯宾诺莎援引经验证明，倒不是他认为这种论证有任何逻辑的必要，而是表示他想更有说服力，更便于为群众所理解，在《伦理学》第三部分命题二附释里，当他按自己的体系证明了身体不能决定心灵使其思想，心灵不能决定身体使其运动或静止之后，他立即补充说：“但是，事实虽然是这样，绝无怀疑的余地，但我却仍很难相信，如果没有一个基于经验的证明，人们便可对于这种说法给以冷静的评价。”[19]同样，在《斯宾诺莎书信集》中，我们也看到斯宾诺莎经常谈到“经验告诉我们”，并说对于那些不能从事物的界说中推导出来的东西，“我们需要经验”[20]。按照他的解释，他之所以援引经验或实验，“并不是为了绝对地证实我的解释，而只是像我已经明确说明过的，利用它们在某种程度上去证实我的解释”[21]。
斯宾诺莎这种看法来源于他对错误的分析。按照他的看法，错误既然也是一种观念，它就与无知不同，因而它不是知识的绝对缺陷，而只是知识的缺乏（privation cognitionis）。他说：“观念中没有积极的成分足以构成错误的形式。但错误不能是知识的绝对缺陷（因为我们仅说心灵犯错误或起幻觉，而不说身体犯错误或起幻觉），也不能是绝对的无知，因为无知与错误完全是两回事。所以错误只是由于知识的缺乏，这种缺乏是对事物的不正确的知识或不正确和混淆的观念所包含的。”[22]对一个事物知识缺乏与对一个事物绝对无知根本不同，知识缺乏只是说有一个观念，这个观念不完全，而绝对无知是根本没有任何观念。另外，错误是知识的缺乏，也不等于说凡是缺乏的知识都是错误，只是缺乏了那种明显是真的知识才是错误，所以说错误是知识的缺乏，只能是说知识的不全。如果我们的知识从不全到全，从缺乏到完满，那么我们的不正确的观念就能变成正确的观念。斯宾诺莎曾经举了两个例子来说明这点。人之被欺骗就是由于他们自以为他们是自由的，而唯一使他们做如是想的原因，即由于他们只意识到他们自己的行为，而不知道这些行为的原因，所以他们的自由观念其实是由于他们不知道支配他们自己行为的原因。也就是说，他们关于自己行为的知识还不完全，缺乏对行为的原因的认识，如果他们一旦获得了行为原因的知识时，那么他们就不会感到自己是自由的了，这样，知识就从错误变成正确的了。再如，当我们望见太阳时，我们想象太阳距离我们只有二百呎远，这错误并不纯在想象，乃在于当我们想象时，我们不知道它的真距离是多少，也不知道想象的原因是什么。一旦我们有了这些知识，我们就不会再认为太阳离我们只有二百呎远了。所以斯宾诺莎说：“心灵的想象，就其自身看来，并不包含错误，而心灵并不由于想象而陷入错误，只是由于缺乏一个足以排除对于许多事物虽不存在而想象为如在面前的观念。”[23]按照斯宾诺莎的看法，只要我们认清想象的这种性质，我们还是可以通过想象得到事物的真知识的。
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