斯宾诺莎哲学研究：神的定义与传统看法的驳斥

神的定义

斯宾诺莎在《伦理学》里给予神的定义是：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”^[1]如果我们通览一下斯宾诺莎的全部著作，我们就可以看到，斯宾诺莎至少在他开始独立从事哲学活动的早期，也就是大致在1660—1661年间就基本上形成了关于神的这一定义。我们有两个证据，一个是《神、人及其幸福简论》这部早期著作里已有了一个与此基本相同的定义：“神是一个被断定为具有一切或无限多属性的存在物，其中每一种属性在其自类中皆是无限圆满的。”^[2]另一个证据是1661年9月斯宾诺莎写给奥尔登堡的信中也提出了类似的定义：“神，我定义为由无限多的属性所构成的本质，其中每一种属性都是无限的，或者在其自类中是无上圆满的。”^[3]从形式上看，这些定义是基本相同的，都是指明神是一个具有无限多属性的存在，其中每一种属性都是自类无限的。但是正如我们在前一章所分析的，在斯宾诺莎前期哲学和后期哲学之间，存在着一种从“神或自然”到“神或实体”的过渡，因而在这些不同时期著作里的定义也有一个重大差别。在斯宾诺莎早期著作或早期通信里，“实体”一词未在神的定义里出现，只有在《伦理学》里，由于此时斯宾诺莎已明确把神和实体加以等同，神才明确地被定义为“具有无限多属性的实体”，这一差别反映了斯宾诺莎哲学体系的最后形成。

关于神的这一定义，我们首先应当看到，这是他同当时的神学家和哲学家进行一系列斗争的产物。这场斗争可以表现在如下三个方面：（1）我们是否能给予神一个真正逻辑上正当的定义？（2）我们是否能有一个真正肯定地说明神的性质的定义？（3）究竟哪些神的性质才是它最本质的性质？这里既涉及逻辑问题，又涉及立场观点问题。

按照当时的逻辑学说（即亚里士多德的形式逻辑学说），一个真正而正当的定义应当是“属加种差”的定义。所谓属指被定义概念所隶属的最近的类，例如，被定义的概念是“人”，它的属概念就是“动物”。所谓种差是指被定义的概念与同一属概念下的其他概念所含的性质差别，如人与其他动物的性质差别是“能制造和使用生产工具”，因此“人”的正确定义应当是“能制造和使用生产工具的动物”。显然，这一定义既有属又有种差，它既可以使人不同于其他属的东西如植物，也可以使人与同属于动物的其他东西如马、狗区分开来。按照当时神学家和哲学家的看法，神不是任何一个属的一个种，因此神不可能被正确地或按逻辑规则来定义，任何关于神的定义都是不正当的。为了给神制定一个定义，斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》里专门驳斥了这种看法。他说：“现在我们必须揭露他们的这些貌似有理的议论，他们企图用这些议论来为他们神学上的无知做辩护。首先，他们认为，一个正确的界说必须是由一个‘属’与‘种差’组成。虽然所有逻辑学家都承认这一点，但我却不知道他们这种观点是从哪里得来的。毫无疑问，如果这是真的，那么我们就绝不可能知道任何东西了。因为，如果我们最初能圆满地认识一个事物是通过属加种差组成的界说的话，那么我们就绝不能圆满地知道在其上面没有属的那个最高的属。因此，如果我们不知道那个作为认识一切其他事物的原因的最高的属的话，那么我们就更不可能理解或认识根据那个属所解释的其他事物。”^[4]这个驳斥是很有力的，如果我们只承认属加种差的定义，那么上面再没有属的最高的属就不能定义和认识。这样一来，就会有这样的结果，任何事物都是不可正确定义和认识的，因为对任何事物要定义和认识，先需要知道它最近的属，而要对这最近的属加以定义和认识，又需要知道这最近的属的最近的属，这样一直可以推到那不可定义的最高的属，既然最高的属是不可定义和认识的，那么任何事物也就最终不可定义和认识。因此斯诺宾莎坚决反对这种逻辑观点，他要提出一种“真正的逻辑”。他说：“因为我们是自由的，并不认为自己在任何方面被他们的主张所束缚，所以我们将根据真正的逻辑，提出另外的界说的规则。”^[5]按照他的看法，真正逻辑的定义规则应当根据存在物的分类原则，存在物既然分为自在存在物——即在自身内并通过自身而认识的存在物，和依存存在物——即在他物内并通过他物而认识的存在物^[6]，那么关于存在物的定义也应当分为两类，一类是关于自在存在物的定义，一类是关于依存存在物的定义。斯宾诺莎写道：“界说必定有两种：第一种即是关于那些属于一个自在存在物的属性（这里属性指实体——引者加）的界说，这些界说无需任何属或其他可使它们更好地得以理解或说明的任何东西，因为它们是作为一个自在存在物的属性而存在的，因而它们也是通过它们自己被认识的。第二种是关于那些事物的界说，它们不是通过其自身而只是通过属性而存在的，它们是这些属性的样态，并且通过这些作为它们的属的属性，它们必定被理解。”^[7]按照这种关于存在物的定义分类，属加种差形式的定义显然只能属于第二种定义，而不属于第一种定义。因此，虽然我们说神不可以用属加种差来定义，但并不因此而认为神不可能定义，正相反，斯宾诺莎坚决主张神可以通过自身性质而正确地加以定义。

根据这样一种定义规则，我们来考察斯宾诺莎的神的定义。“神是一个绝对无限的存在（Being），即具有无限多属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”从表面上看，似乎这里仍用了属加种差的形式，即“绝对无限的存在”，“具有无限多属性的实体”，“绝对无限”和“具有无限多属性”似乎是种差，“存在”和“实体”似乎是属，在神之外似乎还有“有限的存在”、“具有有限属性的实体”与它相对立。实际上，按斯宾诺莎自己的理解，这里“存在”和“实体”绝不是属，而只能理解为神的同义词。首先“存在”一词决不是他所谓的“先验名词”，即人心在混淆地想象一切事物时，由于身体内的形象全是混同的，因而“用一个属性，如存在或事物之类去概括全体”^[8]的那种代表极端混淆的观念的名词，而是指唯一无限的东西；其次“实体”一词也不是一个“共相概念”，犹如“人”、“马”、“狗”那些代表次一级混同的概念的名词，实体并不是一个属的名称，实体只有一个。因此斯宾诺莎这一神的定义绝不是一般属加种差的定义，在他看来，神绝不是任何属的一个种。这个定义只能理解为他所说的关于自在存在物的定义，即“无需任何属或其他可使它们更好地得以理解或说明的任何东西，因为它们是作为一个自在存在物的属性而存在的，因而它们也是通过它们自己被认识的”^[9]。

这样，我们就可理解斯宾诺莎为什么说从神的定义可以推出神的必然存在和神是唯一的了。1661年9月奥尔登堡在读了斯宾诺莎最早用几何学方式证明的一些命题之后，向他提出了这样一个问题：“您是否清楚无疑地知道，仅从您所给予的神的界说，就能证明这样一个存在物是存在的吗？当我思量到界说无非包含着我们心灵的观念，而我们的心灵能够设想许多不存在的事物，并且还特别善于增加和增多过去所认识了的事物，所以我就不能明白，从我所具有的神的观念，我如何能够得出神存在的结论。”^[10]奥尔登堡这里提出的问题应当说是符合常识看法的，因为我们既可以给存在的东西下定义，又可以给不存在的东西下定义，我们怎么能说从某物的定义就可以推出该物的存在呢？例如我们可以给一种怪物下定义说“它是一个人头龙身的动物”，我们怎么从这个定义推出这种怪物就必然存在呢？但这种疑问仅在于奥尔登堡不了解斯宾诺莎的两种定义的差别，正如斯宾诺莎在给奥尔登堡的回信中所答复的：“当然，被界说事物的存在是不能从某一个事物的任意界说中推出的，而只能从某个属性（即实体）的界说或观念中推出，也即（像我在神的界说中所明白解释的）从某一个通过自身被设想并且在自身内的事物的界说或观念中推出的。如果我没有记错的话，在提到的这个附释中，我已足够清楚地指出了这种差别（即关于普通事物的界说和关于某个属性或实体的界说的差别——引者加）的根据，特别是对于一位哲学家更应知道这一点，因为我认为哲学家是知道虚构和清楚而明晰的观念之间所存在的差别的。”^[11]按照斯宾诺莎的看法，只要我们知道我们的定义不是关于一般的事物的定义（即他所说的第二种定义），而是关于自在存在物的定义（即他说的第一种定义），既然我们肯定被定义的东西是自在存在物，那么我们当然可以从它的定义推出它必然存在来，否则我们的定义就不是关于自在存在物的定义。

在1666年致德·福里的信中，斯宾诺莎对于这一点解释得更清楚。他说：“您问我：为了知道某种属性的界说是否正确，我们是否求之于经验？对于这个问题，我的回答是：只有对于不能从事物的界说中推导出来的东西，我们才需要经验。例如，样态的存在就是这样，因为我们不能从事物的界说中推导出该事物的存在。但对于那些存在与其本质并无区别，因此其存在就能从其界说中推导出来的事物，我们就不需要经验。的确，关于这种事物，任何经验都不会告诉我们什么，因为经验并不告诉我们以事物的本质，经验所能给予我们的，充其量是规定我们的心灵去思考事物的某些性质。因此，属性的存在既然与其本质并无区别，所以我们也就无需任何经验去认识它。”^[12]这里斯宾诺莎把是否需要经验来证明所定义事物的存在的问题归结为采用何种定义的问题。对于依存存在物的定义，要证明其所定义的事物是否存在，当然必须要借助于经验，因为只从这种定义推导不出所定义物的存在；相反，对于自在存在物的定义，由于所定义物的本质即包含存在，也就是说是自因，所以我们完全不需要任何经验，只从该定义本身就可推导出所定义物的存在来。

同样，在《伦理学》里，斯宾诺莎也强调了从实体的定义可以推出实体的必然存在。他说：“正因为存在既是实体的本性，则实体的界说必包含必然存在，所以只就实体的界说就可以推出它的存在。”^[13]按照他的分析，实体的定义既然肯定了实体是在自身内并通过自身被认识的，那么实体就不能为任何别的东西所产生（因为“如果一个实体可以为另一个实体所产生，则认识这个实体，必须依靠认识它的原因，这样，它就不是实体了”^[14]），所以它必定是自因，而所谓自因就是“它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着”^[15]。斯宾诺莎写道：“倘若我们能够稍稍注意探究实体的性质，就不唯不会怀疑第七命题（即存在属于实体的本性）的真理，甚至于会认它为定则，而当做一种常识了。因为我们就会知道：实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，想要知道实体，无须凭借他物的概念。……所以我们必须承认实体的存在，正如实体的本质那样，乃是一永恒的真理。”^[16](www.xing528.com)

1666年1月，斯宾诺莎在给荷兰科学家胡德的信中曾答复了胡德提出的另一个问题，即我们如何能从神的必然存在的定义推出神是唯一的。他的这个答复后来被写进《伦理学》第一部分命题八附释二，即首先我们必须注意：（1）一物的真界说，除包含或表明那物的本性外，绝不包含别的东西，也不表明别的东西。（2）既然一物的界说除了它的本性外不表明别的东西，所以一物的界说绝不包含或者表明个体的数量。例如三角形的界说只表明三角形的单纯本性而不表明三角形一定的数目。（3）任何存在的东西必然有其所赖以存在的某种原因。（4）一切事物所赖以存在的原因，不是包含在该物本性或界说之内（这是因为存在即属那个事物的本性），则必定包含在那物自身之外。根据这四点，斯宾诺莎接着写道：“如果假定有一定数目的人在自然界中存在，则必然有一个原因足以说明何以恰好有不多不少的这样多人存在。例如，试假定有二十人存在。为了要说明二十人之所以存在而求之于一般的人类本性，那是不够的，必须说明何以不多不少恰好二十人存在才行。……因此这二十人所以存在，以及这二十人中每一个人所以存在，其原因都须在他们每一个人之外去寻求。因此我们可以断言：凡具有同一本性的多数个体存在，则每一个体都必有使其所以存在的外在原因。正因为存在即是实体的本性，则实体的界说必包含必然存在，所以只就实体的界说就可以推出它的存在。但是在实体的界说里，却推演不出具有相同性质的多数实体的存在来，所以据实体的界说，必然是不能有具相同性质的多数实体。”^[17]

关于神的定义的第二个问题，是我们是否能有肯定地说明神的性质的定义。按照当时神学家和哲学家的看法，任何定义必须说明事物本身，并且还必须以肯定的方式说明事物本身，而我们关于神的知识不可能是肯定的，而只能是否定的，因此我们不能给神下一个正确的定义。这里所谓肯定和否定的问题是神学上一大难题。按照神学家的看法，我们不能直接认识上帝，我们对上帝的知识只能通过对有限事物的否定来得到，因此神的性质至多只能用否定的语词来表示，如无限的、广大无边的、无所不在的、无所不能的、无上圆满的、没有形体的、不变的、不朽的、不依存别的东西等等。这一问题实际上在笛卡尔时代就提出了。笛卡尔不同意这种看法，他在《第一哲学沉思集》里这样写道：“我不应该想象我不是通过一个真正的观念，而仅仅是通过有限的东西的否定来领会无限的，就像我通过动和光明的否定来理解静和黑暗那样；因为相反，我明显地看到在无限的实体里边比在一个有限的实体里边具有更多的实在性，因此我以某种方式在我心里首先有的是无限的概念而不是有限的概念，也就是说，首先有的是上帝的概念而不是我自己的概念。”^[18]与笛卡尔一样，斯宾诺莎也反对那种认为不能以肯定的定义来表述神的观点，他在《神、人及其幸福简论》一书里写道：“他们（指一些哲学家和神学家）认为神不能被界说，因为界说必须说明事物本身，并且还必须是肯定的，而按照他们的观点，我们关于神的知识不可能是肯定的，而只能是否定的，因此我们不能给神下一个正确的界说。……现在我们必须揭露他们的这些貌似有理的议论，他们企图用这些议论来为他们神学上的无知做辩护。”^[19]按照斯宾诺莎的看法，虽然我们不能有关于神的全部正确的知识，但是我们可以对神的某些属性具有清楚而且明晰的知识，正如他在答复博克赛尔的一封信中所说的：“对于您提出的问题，我是否能具有像三角形观念一样清楚的神的观念，我的答复是肯定的。……不过这里应当注意，我并未说我完全认识神，而只是说我理解神的某些属性，虽然不是全部属性，甚至也不是大部分属性。的确，我们对于绝大多数属性的无知并不妨碍我们对它们之中某一些有所知。当我学习欧几里德的《几何原本》时，我首先理解的是三角形的三内角之和等于两直角，而我就清楚地了解了三角形的这一特性，虽然对于其他许多特性我是无知的。”^[20]而且，在《伦理学》里，斯宾诺莎根据人的心灵是神的无限理智的一部分，更坚定地认为我们具有神的永恒无限的本质的正确知识，他说：“人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。”^[21]因为人的心灵作为个别事物以神为原因，就神之借个别事物作为样态所隶属的属性而言，人心这个个别事物的观念就必然包含该属性的概念，也就必然包含神的永恒无限的本质。“由此可见，神的无限的本质及其永恒性乃是人所共知的。而且万物既在神内并通过神而被认识，由此可见，我们可以由关于神的知识推论出许多正确的知识。”^[22]因此斯宾诺莎认为，我们可以用我们具有的关于神的永恒无限的本质的正确知识来给神下肯定的定义。

不过，如果我们回到斯宾诺莎的神的定义，我们仍看到他使用了“绝对无限的”、“无限多属性的”这些否定词，这是否表明斯宾诺莎的神的定义仍是一个否定性的定义呢？这里涉及对斯宾诺莎关于“无限”概念的理解。“无限”一词，按照普通的理解，就是“没有限制的”、“没有边际的”、“没有终点的”等，显然这是一个否定词。如果按这种观点来理解无限，那么斯宾诺莎关于神的定义显然就是一种否定式的定义。可是斯宾诺莎对无限的理解完全不是这样，他认为“真正的无限”绝不是一种否定性的概念，而正相反，它是一个肯定性的概念，因此把神定义为绝对无限的存在和具有无限多属性的实体并不是以否定的方式来定义神，而是一种肯定的方式。

为了使人们正确理解他的无限概念，斯宾诺莎曾在给梅耶尔的信中区分了两种无限，一种是“想象的无限”（infinitum imaginationis），另一种是“理智的无限”（infinitum intellectus）或“现实的无限”（infinitum actu）。所谓想象的无限就是一般人所理解的无限，即指一种量上或数上的无限制和没有界限，这是从数学上得来的一种无限观念。例如人们说宇宙在时空方面都是无限的，以及数学上的无穷系列，这种无限总是没有尽头的，没有完成的时候，所以它不是现实的，而只是想象的无限。相反，所谓理智的无限则是指一种自我存在的本质，它是一种基于本性的绝对肯定，因此这种无限是现实的无限，它是可以完成的，即使在有限的领域内，它也可能存在。^[23]斯宾诺莎曾在信中举了几何学中的一个例子来说明这种无限性。两个不同圆心的圆之间的交集空间包含着一切不相等性，是不可用任何数字来描述的，可是这种无限却是现实存在的，即使我们取两个非常小的有限的圆，它们之间的交集空间也都有这种无限性质。斯宾诺莎说这是因为两个不同圆心的圆之间的交集空间的本性所决定的，“如果有人想用某个确定的数来规定所有这些不相等性，那么他将同时必须首先承认圆不应该是圆”^[24]。很显然，这两个圆之间的交集空间按本性是无限的，然而这种无限却又实现于两个有限的圆之内，因而这种无限是现实的肯定的无限。因此，斯宾诺莎所理解的无限——即他所谓“理智的无限”或“真正的无限”——绝不是否定词，而是肯定词，这种无限并不是在数量方面有限的否定，也不是由无穷有限部分组成，而是基于本性的一种绝对的肯定，斯宾诺莎在《伦理学》中说：“说任何一物是有限的，其实就是部分地否定它的某种性质的存在，而说它是无限的，也就是绝对地肯定其某种性质的存在。”^[25]所以当他定义神是绝对无限的存在和具有无限多属性的实体时，他立即补充道：“我说神是绝对无限而不说它是自类无限，因为仅仅是自类无限的东西，我们可以否认其无限多的属性，而绝对无限者的本性中就具备了一切足以表示本质的东西，却并不包含否定。”^[26]由此可见，斯宾诺莎的神的定义绝不是一个否定性的定义，而是绝对肯定神必然存在的肯定性的定义。^[27]

现在我们讨论神的定义的第三个问题，即哪些神的性质是神的本质属性。按照斯宾诺莎的看法，任何关于事物的定义，应当具有揭示该事物最本质属性的性质，即通过定义使我们能认识到该事物究竟是什么。就神的定义来说，这里就涉及究竟神的本性是什么的问题。在《神、人及其幸福简论》里有一章就是斯宾诺莎专门论述那些通常被神学家和哲学家归属于神但实际上并不是属于神的属性。斯宾诺莎力图通过这种分析使我们更正确地把握他的神的概念。在斯宾诺莎看来，通常哲学家都把神定义为自身存在的、万物的原因、全知的、全能的、永恒的、单纯的、不变的、至善的、仁慈的、智慧的等等，实际上这里有些并不是神的本质（essentia），而是神的特质（propria）；有些不是神自身的属性，而是人们把自己的性质附加于神，因而这些定义没有一个是神的正确的定义。他写道：“首先，我们不认为他们在这里给予了我们任何一种属性或一些属性，通过这些属性我们就能够认识到事物（神）是什么，他们给予我们的只是某些特性或特质。固然，这些东西确实是属于一个事物的，但绝不能解释那个事物是什么。因为，虽然自身存在的、万物之因、永恒的和不变的等等只是神所特有的，但是根据这些特质我们并不能认识具有这些特质的那个存在是什么，以及它具有种种什么属性。现在我们还需要考察一下他们归属于神的而其实并不是属于它的种种东西，诸如全知的、仁慈的、智慧的等等。这些东西，因为它们仅仅是能思事物的一些样式，并且如果没有实体，它们就绝不能存在或被理解，从而它们也就不可能是属于这个不依赖任何东西而只是通过自身而存在的存在物。最后，他们把神称为至善的，但是如果他们把它理解为某种不同于他们自己曾经说过的，即神是不变的，并且是万物之因的东西的话，那么他们就把他们自己的思想弄混了，或者不可能去理解他们自己。”^[28]按照斯宾诺莎的看法，在给神下定义时，我们一方面要区分神的本质和神的特质，绝不能以神的特质代替神的本质，另一方面，也是更重要的一方面，就是我们绝不能把自己的想象观念误认为神的性质，诸如至善的、仁慈的、全知的、智慧的、圆满的、自由的等，这些神学家们长期加给神的谓词其实都是我们人自身想象的产物，它们除表示我们的成见或无知外，并不表示神的真正性质。斯宾诺莎以他这种说法驳斥了当时宗教神学的荒唐看法。

在《知性改进论》里，斯宾诺莎更明确谈到一个定义要称为完善，则必须解释一物的最内在的本质，而且必须注意，不要拿一物的某种特质去代替那物的本质。他说：“为了表明我的意思，但又为了避免所举的例子足以令人误会我是在指摘别人的错误起见，我将举一个抽象的东西为例，例如圆形。如果将圆形界说为一个由中心到周边所作的一切直线都是等长的图形，如是则每个人都可看出，这个界说仅仅说出了圆形的一个特质，而不能表明圆形的本质。……因为，如果不知道一物的本质便无法知道一物的特质，例如我们略去本质不论，则我们必然将会颠倒那应该符合自然的联系的理智的联系，因而我们将达不到我们的目的。”^[29]按照斯宾诺莎的看法，就关于非创造之物的定义来说，它至少必须满足下述三个条件：（1）这定义排除任何原因，这就是说，无须于非创造之物的存在以外，另去寻找其他的原因来解释它，换句话说，就是必须单纯从它的本质去认识它，它自身包含着“自因”；（2）这物的定义既已成立，必不可为它的存在与否一问题尚留余地，也就是说，这个定义自身就表现出被定义的事物的必然存在；（3）那物的一切特质必定可以从它的定义推出。^[30]

现在我们回过头来看一下斯宾诺莎在《伦理学》中给予神的定义：“神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限多属性的实体”，而“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念”^[31]。这个定义就是纯从神或实体的本质下的定义，它既排除了任何在它之外的原因，又没有掺入有关神的特质的概念，它指出了神是一个绝对无限的必然存在。在斯宾诺莎看来，神的最根本的本质就是它不能为任何别的东西所产生，它的本质必然包含存在，或者存在就属于它的本性。正是从神的这一本性出发，他在《伦理学》第一部分中推出神有如下六个特质，即他在该部分最后附录中所概括的：（1）神必然存在；（2）神是唯一的；（3）神只是由它的本性的必然性而存在和动作；（4）神是万物的自由因，以及神在什么方式下是万物的自由因；（5）万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解；（6）万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。^[32]这些神的特质都预示了斯宾诺莎的神绝不是宗教神学上的上帝，因为按照宗教神学家的看法——不管是犹太教、基督教，还是伊斯兰教，上帝最主要的本质是他的人格性和精神性，它是世界的创造者、统治者和立法者，它有意志和理智，它既可以令自然和自然秩序改观，另创一个世界，也可以按照人们的行为施善罚恶、降祸赐福。斯宾诺莎坚决反对这种神的概念，在他的神的定义以及神的特质里，既没有什么全知的、全能的这些人格性的谓词，也没有什么至善的、仁慈的这些道德性的词汇。在他的神的概念里只有自因和按自身必然性而存在和动作，神既没有自由意志，也没有绝对任性，它既不能使自然秩序改观，也不能对人的行为施善罚恶，我们从他所论述的神的本性和特质只看到“万物的生成变化皆遵循自然永恒的秩序及固定的法则”^[33]，这种神的概念就是与宗教神学的上帝正相对立的无限自然的概念。