斯宾诺莎哲学研究:在自身内与在他物内之对立统一

“在自身内”和“在他物内”的对立统一，斯宾诺莎哲学体系的内部逻辑结构剖析

尽管《伦理学》是以一系列哲学范畴如“自因”、“实体”、“属性”、“样态”、“神”、“无限”、“自由”、“必然”和“永恒”等开始的，但是，如果我们仔细考察，这些范畴都基于一个根本差别，即“在自身内/通过自身而被认识”（in se/per se concipitur）和“在他物内/通过他物而被认识”（in alio/per alium concipitur）。这个差别就其存在方式而言，是本体论的差别；就其认识方式而言，是认识论的差别，我们可以把它们统称为本体论—认识论的差别。

这对根本差别首先是作为公则纳入《伦理学》的。《伦理学》第一部分公则一：“一切事物不是在自身内，就必定是在他物内”（这是本体论的差别）；公则二：“一切事物，如果不能通过他物而被认识，就必定通过自身而被认识”（这是认识论的差别）。这对差别都分别采取了两者必具其一的形式，也就是说，要么“是在自身内”，要么“是在他物内”；要么“通过自身而被认识”，要么“通过他物而被认识”，任何第三者都是不存在的。正是根据这两条公则，斯宾诺莎首先对他的哲学体系里的两个根本概念“实体”和“样态”下了定义：所谓实体，是“在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，形成实体的概念可无须借助于他物的概念”；所谓样态，是“实体的分殊，亦即在他物内并通过他物而被认识的东西”^[12]。由此可见，这对本体论—认识论的差别在斯宾诺莎的哲学体系内更具有根本的性质，可说是这一体系内所隐蔽的根本前提。以后我们还会看到，它的大部分命题的展开和证明过程都是根据这种二分法进行的。

在斯宾诺莎的哲学体系里，“在自身内”是同“实体”、“神”、“产生自然的自然”联系在一起的，“在他物内”是同“样态”、“分殊”、“被自然产生的自然”联系在一起的。在斯宾诺莎看来，任何存在的东西都必然有一个它所赖以存在的原因，而这些原因“不是包含在那物本性或界说之内（这是因为存在属于那个事物的本性），就必定包含在那物自身之外”^[13]。存在的原因包含在自身本性之内的，也就是他所谓“自因”（causa sui）的，只是“神”、“实体”或“产生自然的自然”，因为它不能为任何别的东西所产生，它的本质就必然包含存在，或存在即属于它的本性。凡存在的原因不包含在自身本性之内的，就不是“自因”，而是“他因”。样态存在的原因就不在自身内，而是在他物内。样态分为无限的样态和有限的样态，前者指出自神的某一属性的绝对本性的样态，如物质中的运动和静止，思维中的无限理智；后者指特殊的个别事物或个别观念，它们虽然归根结底也是依赖于神的，但它们需要另一个特殊的个别事物或个别观念作为它们存在和动作的直接原因，而且此原因又需要另一个个别事物或观念作为它存在和动作的直接原因，如此类推，以至无穷。这样，整个有限样态就构成一无限的因果系列。

从表面上看，斯宾诺莎似乎在“在自身内”和“在他物内”之间划了一道明确的界限，作为“在他物内”的样态或被自然产生的自然是相对有限的，而作为“在自身内”的神、实体或产生自然的自然则是绝对无限的；作为“在他物内”的样态或被自然产生的自然是有生有灭、运动变化的，而作为“在自身内”的神、实体或产生自然的自然，则是不生不灭、绝对静止的，前者用绵延或时间去说明，后者只能用永恒去解释；作为“在他物内”的样态或被自然产生的自然，只具有相对的圆满性和实在性，而作为“在自身内”的神、实体或产生自然的自然，则具有绝对的圆满性和实在性，前者是被动的，后者是主动的，前者是受制的，后者是自由的。由于“在自身内”和“在他物内”的这种表面对立形式，使斯宾诺莎哲学体系初看起来像是无限的绝对的能动的唯一实体（神）和有限的相对的被动的杂多样态构成的存在领域内对立的两极，成了僵死的框架。

我们这里要探讨的，就是这个本体论—认识论的根本差别在斯宾诺莎哲学体系里是否具有绝对不可逾越的鸿沟，“在自身内”是否就绝对不是“在他物内”，“在他物内”是否就绝对不是“在自身内”，或者换一种说法，神是否就不是自然万物，自然万物是否就不是神，这是一个关于正确评价斯宾诺莎哲学体系的重要问题。

事实上，斯宾诺莎并不是绝对坚持这条不可逾越的界限的，他的卓越的辩证法思想使他否认了这种差别的绝对形而上学性质。在《伦理学》第一部分命题十五附释里，斯宾诺莎为了驳斥有些人认为有形实体必然不是无限的说法，指出有两种认识观点，即想象和理智。例如，我们对于量有两种理解，一种是抽象的量，这是想象的产物；一种是作为实体的量，这是从理智中产生的。如果就出于想象的量而言，我们将见到量是有限的、可分的，并且是由部分构成的；如果就出于理智的量而言，我们将会看到量是无限的、唯一的和不可分的。斯宾诺莎写道：“凡是能辨别想象与理智之不同的人，对于这种说法，将会甚为明了，特别是倘若我们想到物质到处都是一样时。除非我们以种种方式对物质做歪曲的理解，物质的各个部分并不是彼此截然分离的。换言之，就物质作为样态而言，是可分的，但就物质作为实体而言，则是不可分的。例如，就水作为水而言，这处也有，那处也有，其部分彼此分离，则我们便认水为可分的，但就水作为有形实体而言，便不能认为它是可分的，因为它既不可分离，又不可分割。再者，就水作为水而言，是有生有灭的，但就水作为实体而言，是不生不灭的。”^[14]这样一种对同一个东西有两种不同看法的理智观点，我们称为同一两面论（two－sided identity或者two distinct aspects of the same thing），这是斯宾诺莎提出的一种哲学思辨观点。

根据斯宾诺莎这样一种同一两面论，“在自身内”和“在他物内”不会有绝对不可逾越的鸿沟，它们只具有相对的性质。下面我们就从两方面来论证这一点。

首先，“在自身内”（即神）实际上也可以说是“在他物内”（即万物）。这一点我们可以从斯宾诺莎提出的神是世界的内因（causa immanens）而不是外因（causa transiens）的观点找到证明。在斯宾诺莎看来，神与自然不是两个东西，一个在另一个之外，而根本就是一个东西，神即自然。神不在世界之外，而是在世界之内。他说：“神是一个内因，而不是一个外因，因为神是在其自身之中而不是在其自身之外产生一切，因为在它之外，根本就不存在任何东西。”^[15]神并不是在其产生的结果之外，而是在其产生的结果之内，结果和原因不是两个东西，而是同一个东西。因此，“在自身内”的神绝不能离开“在他物内”的自然万物，神是以无限多方式表现在无限多的事物之中，离开了自然万物，神也就不复存在，所以“在自身内”根本上说也是“在他物内”。我们可以说，这一点也正是斯宾诺莎区别于笛卡尔的重要所在。笛卡尔的神是世界的超越原因，神与世界是两个东西，神在世界之外，而斯宾诺莎的神是世界的内在原因，神不在世界之外，神与世界是同一个东西。就这一点而言，斯宾诺莎关于神存在的证明虽然也是一种本体论的论证，然而与安瑟伦和笛卡尔的证明有完全不同的结果。他实际上不是证明神的存在；而是证明世界的存在，与其说他肯定神，毋宁说他肯定万物；如果我们说他是无神论，那么我们同样也可以称他为有世界论。

另一方面，“在他物内”实际上也可说是“在自身内”，这一点我们同样可以从斯宾诺莎说样态是实体（即神）的分殊看出来。所谓实体的分殊（modification），就是实体的样态化的表现，在斯宾诺莎看来，“一切存在的东西都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识”^[16]。因此，作为“在他物内”的样态只是作为“在自身内”的实体的表现和状态。斯宾诺莎之所以不用“事物”而用“样态”一词，就是为了表明这一关系，“因为样态是在他物内并通过他物而被认识的东西，这就是说，样态只在神之内，只能通过神而被认识”^[17]。斯宾诺莎在致友人的一封信中曾经明确表示，他对于神和自然持有一种非常不同于近代基督徒的观点。他说：“我认为神是一切事物的内因，而不是外因。我和保罗一样，可能也同所有古代哲学家一样，主张一切事物都存在于神内，并且在神内运动。”^[18]因此，在斯宾诺莎看来，“在他物内”实际上就是“在神内”，即“在自身内”。

如果说“在自身内”就是“在他物内”乃是一种神化自然的观点，那么“在他物内”就是“在自身内”就是一种自然神化的观点。斯宾诺莎利用他的同一两面理论使“在自身内”和“在他物内”这两个似乎截然对立的东西彼此沟通了起来，这不能不说是他的形而上学框架内的辩证因素。

“在自身内”和“在他物内”这种对立统一关系明显表现在斯宾诺莎的二重性自然上。我们知道，斯宾诺莎将自然分为“产生自然的自然”（natura naturans）和“被自然产生的自然”（natura naturata），这是他从库萨的尼古拉和布鲁诺那里借来的一对富有辩证意义的术语。所谓“产生自然的自然”是指在自身内并通过自身而被认识的实体，或者指表示实体的永恒无限本质的属性；所谓“被自然产生的自然”是指“出于神或神的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指神的属性的全部样态，就样态被看做在神之内，没有神就不能存在也不能被理解的东西而言”^[19]。这两个概念其实不是指两个自然，而是指同一个自然。从原因上看，自然是产生自然的自然，从结果上看，自然又是被自然产生的自然；从统一性和无限性上看，自然是产生自然的自然，从多样性和有限性上看，自然又是被自然产生的自然。如果说它们两者有差别，那只是在逻辑上的差别，而不是在时间和空间上的差别。哲学史家文德尔班说：“神是自然，作为宇宙本质，它是产生自然的自然，作为个别事物的整体，它是被自然产生的自然。如果在这种关系里，我们把产生自然的自然叫做事物的致动因，那么这个创造力一定不能被认为是某种不同于它的作品的东西，这个原因只存在于它的结果里。”^[20]这话是有一定道理的。斯宾诺莎之所以使用这一对概念，实际上就是为了表明原因和结果、能动性和被动性、统一性和多样性、无限性和有限性的统一性。

由此可见，“在自身内”和“在他物内”两者在斯宾诺莎的哲学体系里都没有单方面的真理性，它们的真理性和实在性仅在于它们两者的对立统一。只是“在自身内”并不构成实体的全部完满性，它必须要求“在他物内”作为自己的表现；同样，只是“在他物内”并不形成事物的存在根据，它必须要求“在自身内”作为自己的根基。正如原因必然有其结果，本质必然有其现象一样，“在自身内”必然有其“在他物内”，“在自身内”和“在他物内”之间绝不存在不可逾越的鸿沟。(www.xing528.com)

存在领域内的这个本体论的差别在认识论上的表现，就是所谓实体的认识和样态的认识这两种不同的认识方式的对立。斯宾诺莎写道：“实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，想要知道实体，无须凭借他物的概念。相反，样态乃是在他物内并通过他物而被认识的东西，想要知道样态，必须从它所依存的东西的概念中去寻求。”^[21]

这里，斯宾诺莎提出了对于实体（即“在自身内”）和样态（即“在他物内”）两种不同的认识方法。对于前者，无须借助于他物，只要通过其自身的概念；相反，对于后者，则须从它们所依存的东西的概念中去寻求。表面上看来，这两种认识方式似乎又是截然对立的，实体的认识不同于样态的认识，这两种认识之间没有任何过渡的桥梁。

其实并非这样。如果实体的认识和样态的认识始终是形而上学地对立着的，那么认识实体除了通过对实体自身的直观外，别无他法，而认识样态也始终会停留在有限的部分阶段上，达不到真正实体性的整体认识。对于这一点，斯宾诺莎当然是不会满意的，他需要这两种认识之间的沟通。首先，他强调了对样态的认识可以达到对实体的认识，例如他说：“我们理解个别事物愈多，则我们理解神也愈多”^[22]；“既然没有神万物就不能存在，也不可设想，显而易见，所有自然现象，就其精妙与完善的程度来说，实包含并表明神这个概念。所以我们对于自然现象知道的愈多，则我们对于神也就有更多的了解。……我们对于自然现象知道的越多，则我们对于神的本质，也就是万物的原因，就有更多的了解”^[23]。其次，他也强调了对神的认识可以达到对样态更真实的理解，他心目中最高级的知识即第三种知识，就是指“由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识”^[24]。他说：“心灵的最高德性在于知神，在于依据第三种知识来理解事物。心灵愈善于依据这种知识来理解事物，那么心灵的这种德性将愈大。所以谁能够依据这种知识来理解事物，谁就能够发展到最高的完善。”^[25]因此在斯宾诺莎看来，实体的整体认识和样态的部分认识都同属重要的认识，它们两者彼此相互补充，从对实体的整体认识可以过渡到对样态的部分认识，反之，从对样态的部分认识也可以过渡到对实体的整体认识。

知识在斯宾诺莎体系里是人作为“在他物内”的样态状态过渡到作为“在自身内”的实体状态的唯一手段，是人神联系的桥梁。他的所谓三种知识实际上就是人（在他物内）向神（在自身内）发展的三个阶段。在斯宾诺莎看来，个体理智的发展是和人类社会的发展平行的。

斯宾诺莎把知识分为三种：第一种知识是一种不依理智的秩序而由直接经验和间接传闻而得到的感性知识，他把这种知识称为“意见”或“想象”（opinio or imaginatio）；第二种知识是据事物的共同概念和正确观念进行推理的科学知识，他把这种知识称为“理性”（ratio）；第三种知识是直接从神的本质观念出发进而达到对事物本质认识的哲学知识，他把这种知识称为“直观知识”（scientia intuitiva）。斯宾诺莎认为第一种知识是片断的、混淆的和不正确的知识，第二种知识和第三种知识才是真知识，但唯有第三种知识才是最完善的知识，可以产生“心灵的最高满足”。

在意见或想象阶段，人心是为外界物体所决定或为偶然机缘所决定以观认事物，“每一个人总是全凭他的感情来判断一物的善或不善，有用或无用”^[26]。这种知识的结果是人的行为不受理性指导，而为激情（passion）所支配，除了服从自己外，不受任何法律的约束，人与人互相敌对，彼此相互损害。这是人类的自然状态，在这一状态中，我们是奴隶，根本无所谓自由。在理性阶段，人心为事物内在本质所决定，以同时观认多数事物而察见其相同、相异和相反之处，故“心灵便能清楚明晰地观认事物”^[27]。它们遵循理性的指导而判断善或恶，遵循理性的指导而做有益于自身并有益于别人的行为，遵循理性的指导而组成社会，因为“经验告诉我们，通过人与人的互相扶助，他们更易于各获所需，而且唯有通过人群联合的力量才可易于避免随时随地威胁着人类生存的危难”^[28]。这就是人类的社会状态，在这一状态中，善恶皆为公共的契约所决定，每一个人受法律约束，服从政府，相互和平共处，互不损害，从而确保了个人的安全。斯宾诺莎卓越地认识到，一个受理性指导的人，遵从公共法令，在国家中生活，较之他只服从他自己在孤独中生活更为自由。在直观知识阶段，人的心灵唯以神的知识为准，在永恒的形式下观认一切事物，从而认识到自己存在于神内，并通过神而被认识。斯宾诺莎写道：“我们的心灵只要能在永恒的形式下认识它自身和它的身体，就必然具有对于神的知识，并且知道它是在神之内，通过神而被认识。”^[29]由这种知识必然产生对神的理智的爱（amor Dei intellectualis），这可以说是人类的宗教状态，因为在这一阶段，对神的理智的爱已与《圣经》上所说的“光荣”没有区别，人的灵魂不受激动，而依某种永恒的必然性认识自身，认识神，认识物，永远享受真正的灵魂满足，达到真正的得救、幸福或自由。这也就是说，到这一阶段，人就完成了从样态状态到实体状态的过渡，人从“在他物内”过渡到了真正自由的“在自身内”。不过，真要正确理解这一过渡，我们还得分析斯宾诺莎伦理学里的所谓自由问题。

自由问题是斯宾诺莎哲学的最后宗旨和目的所在，本体论最终必须落脚在伦理学上。根据“在自身内”和“在他物内”这对根本差别，斯宾诺莎划分了两种必然性，一种是内在的必然，即他所谓“自由的必然”（libera necessitas）；一种是外在的必然，即他所谓“强制的必然”。他说：“一物之所以称为必然的，不由于其本质使然，即由于其外因使然，因为凡物存在不出于其本质及界说，必出于一个一定的致动因。”^[30]凡出于自身本性的（即在自身内的）必然是内在的或自由的必然，凡出于外因的（即在他物内的）必然是外在的或强制的必然。斯宾诺莎把自由同内在的必然结合起来，他认为外在的因素是强制的因素，内在的因素才是自由的因素，内在的因素支配愈多，我们就愈自由。所以他认为：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由”，相反，“凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然或受制”^[31]。这里可以清楚地看出，斯宾诺莎在必然王国里找寻的自由，是一种按其自身本性而存在和行动的必然，自由置于“内在的必然性”上，这是斯宾诺莎自由学说最突出的特点。这一点他在阐明神是自由因时说得最清楚。“因为只有神依据它的本性的必然性而存在，只有神依据它的本性的必然性而行动，所以只有神才是自由因。”^[32]

根据这种观点，我们最初看到的是神（实体）的自由和万物（包括人在内的样态）的必然，即“在自身内”的自由和“在他物内”的必然相对立的形式，因为唯有神（实在）才是真正由于自身本性而存在，其行为仅由其自身决定的东西，而样态（万物）则是由于他物而存在，其行为皆由他物决定，所以唯有神才是自由的，而样态则是必然的或受制的。这里显然又是一形而上学的对立形式。

但是，正如“在自身内”和“在他物内”有相互联系和过渡性质一样，斯宾诺莎同样认为在神的自由和样态的必然之间有着过渡的环节，而且这一环节是人作为样态状态如何上升到实体状态的重要步骤。在《伦理学》第五部分一开始他就说：“最后我进到伦理学的另一部分，来讨论达到自由的方法或途径。所以在这一部分里，我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制情感，并且指出什么是心灵的自由或幸福。”^[33]所以在斯宾诺莎的思想里，人的自由是可以达到的，人可以从绝对的奴隶状态过渡到神圣的自由状态。要完成这一过渡，斯宾诺莎认为仅在于把样态的外在规定性变为内在的规定性，把强制的必然变为内在的自由的必然，其途径就是让必然性渗入自己的意识，成为自身内部的东西，从而把客观外在的东西转化为主观内在的东西，这样，这种本来在他物内的必然就变成了在自身内的必然。斯宾诺莎在答复友人的一封信里说：“如果他同笛卡尔一样，说那个不受任何外因强迫的人才是自由的，而他所谓被强迫的人是指违背自己意志而行事的人，那么我承认，我们在某些事情上是不受强迫的，在这方面我们有自由的意志；但是如果他所谓被强迫的人是指这样一种人，这种人虽然不违背自己的意志而行事，但却是必然地行事，那么我否认我们在任何事情上都是自由的。”^[34]这里斯宾诺莎把“必然地行事”和“不违背自己的意志而行事”统一起来，就表明人的自由仅在于把必然性提升到自我意识，而意识正是一种知识，因此知识就成为他体系里从必然王国向自由王国飞跃的唯一途径。

认识在斯宾诺莎看来无非就是找寻因果关系，所谓因果关系就是事物之间的必然关系。认识到事物的必然性，我们的行动就得到理性的指导，摆脱了盲目性，因而我们的行动就有自主权，获得了自由。他说：“心灵的力量仅仅为知识所决定，而心灵的薄弱或被动又仅仅为知识的缺乏所决定，或者换言之，为不正确的观念所充塞的心灵是最被动的。……相反，那大半为正确观念所构成的心灵则是主动的。”^[35]斯宾诺莎区分了两种人，受情感或意见支配的人和为理性所指导的人。他说：“前者的行为，无论他愿意与否，完全不知道他所做的是什么，而后者的行为不是受他人的支配，而是基于自己的意志，而且仅做他所认识到在他的生活中最为重要的事，亦即仅追求他所最愿望的对象。”^[36]斯宾诺莎把前一种人称为“奴隶”，把后一种人称为“自由人”，自由人被他描述为“依照我们固有本性的法则而行”和“做自其所具有的性质必然而出之事”的人。这也就是说，当客观世界的必然性未被人们认识时是盲目的，这就造成了对人的奴役，但人们在实践中认识到了这种必然性，并遵循这种必然性而行动，利用这种必然性而为人类服务时，人们就不再是奴隶，而是自由人。作为哲学家的斯宾诺莎就是这样去寻找人的决定和活动同宇宙的必然性相一致的知识，最后他终于在第三种知识，即“在永恒的形式下观认事物”里找到了人的精神的不朽或心灵的永恒。他写道：“从第三种知识既可以产生最高的精神满足，由此可以推知，人的心灵也许可能具有那样的本性，即随身体之消灭而消灭的部分与长存的那一部分比较起来，则前一部分是无足轻重的。”^[37]精神的不朽和心灵的永恒就是人从有限进入无限，也即人从“在他物内”的样态达到了“在自身内”的实体。

《伦理学》第五部分命题三十六的这样一段话值得我们深思：“心灵对神的理智的爱，就是神借以爱它自身的爱，这并不是就神是无限的而言，而是就神之体现于在永恒的形式下看来的人的心灵的本质之中而言，这就是说心灵对神的理智的爱乃是神借以爱它自身的无限的爱的一部分。”作为样态的人的心灵（“在他物内”）乃是作为实体的神（“在自身内”）的一部分，因此作为部分的人的心灵对作为其整体的神的理智的爱，就是作为整体的神对作为其部分的自身东西的爱，因此人的心灵对神的理智的爱就是神借以爱其自身的无限的爱的一部分。换言之，“在他物内”对“在自身内”的理智的爱，就是“在自身内”借以爱其自身的爱。至此，“在他物内”的样态可以说达到了“在自身内”的实体，人神达到了最高的统一，故斯宾诺莎写道：“由此可以推知，说神爱其自身，即无异于说神爱人类，因此，神对人类的爱与心灵对神的理智的爱是同一的。据此我们可以明白了解我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神之持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱。”^[38]

至此，我们可以把斯宾诺莎哲学体系的整体逻辑结构概括如下：斯宾诺莎哲学提出的根本问题是人类如何达到自由的问题，他对这个问题的回答是，自由在于真知识，真知识就是心灵与自然相一致的知识，所以关于自由的伦理学问题、关于真知识的认识论问题和关于心灵和自然的统一的本体论问题是紧密结合在一起的，这种结合是他通过在存在、认识和自由这三个领域内都有一组“在自身内”和“在他物内”的根本差别构造起来的。这种差别在存在领域内表现为实体和样态的差别，在认识领域内表现为实体的认识和样态的认识的差别，在自由领域内表现为实体的自由和样态的必然的差别。但是，正如“在自身内”和“在他物内”本身没有绝对不可逾越的鸿沟一样，存在领域内的样态和实体，认识领域内的样态认识和实体认识，自由领域内的样态必然和实体自由同样也不存在绝对不可逾越的界限。斯宾诺莎哲学的工作就是要完成从样态到实体、从样态认识到实体认识、从样态必然到实体自由的过渡，而整个这三个领域正表现为从“在他物内”到“在自身内”的过渡，即从存在出发，通过认识，达到人的自由和幸福，人作为“在他物内”的样态最后上升为“在自身内”的实体。这就是斯宾诺莎哲学体系的整个逻辑结构及最后宗旨。