万物的卓越因与内在因：斯宾诺莎哲学研究

神或自然，万物的卓越因到万物的内在因

要探讨斯宾诺莎哲学思想的形成过程，首先我们必须弄清斯宾诺莎哲学的起点究竟在于何处。正如我们前面在斯宾诺莎生平中所论述的，斯宾诺莎在他早年和青年时代曾受到三个方面的影响，即中世纪的犹太神学和神秘主义、文艺复兴时期的自然哲学以及笛卡尔的新哲学。但这三方面的影响对于斯宾诺莎来说并不是均衡的，其中主要的应当说是笛卡尔的新哲学，特别是在他被犹太教会逐出教门之后，笛卡尔哲学对他更起了支配作用。我们这种讲法是有根据的。首先，梅耶尔在为斯宾诺莎《笛卡尔哲学原理》所写的序中就明确把笛卡尔哲学作为他那时代所追求的哲学典范加以描述：“长时期来，许多人都对这件工作做过徒劳的尝试，而最后终于出现了本世纪最光辉的明星勒奈·笛卡尔。他依据这个方法首先在数学中把古人无法接近而今人又仅能期冀的真理从黑暗引入光明，然后给哲学奠定了不可动摇的基础，并且示范地指明了绝大部分真理都可以用数学的程序和确定性在这个基础上建立起来。在所有认真研读过他的那些绝对找不到充分赞词的著作的人看来，这个道理就像正午的太阳一样明显。”^[7]并且他在自己的《哲学是〈圣经〉的解释者》一书中明确把斯宾诺莎描述为笛卡尔哲学的“伟大革新者和推广者”^[8]。其次，《遗著》编者在序里也明确说过：斯宾诺莎“在早年曾受过很好的教育，青年时曾多年潜心研究过神学，但当他达到了要探究事物本性的思想成熟期时，他完全转向了哲学。因为过去的老师和权威在这方面不能使他感到满足，所以他以一种强烈的求知欲而决定走自己的路。正是在这里他在卓越的勒奈·笛卡尔的著作中找到了最有力的帮手”^[9]。另外，斯宾诺莎早期传记作家柯勒鲁斯也说过，斯宾诺莎为了完全献身于自然研究而抛弃了神学，“最后当他得到了笛卡尔的著作时，他就如饥似渴地阅读这些著作，并且以后他常常这样说，正是由于对这些著作的研究，他才赢得了他的哲学知识。首先，笛卡尔这样一个命题令他狂喜万分，即凡不是由确定根据而证明的东西，是绝不能被认为是真的”^[10]。所以在这方面我们既不能同意雪格瓦特的观点，又不能同意约尔（M.J9el）的观点。雪格瓦特认为斯宾诺莎的起点是布鲁诺的自然哲学，斯宾诺莎一开始就是以布鲁诺的自然观点批判地对待笛卡尔哲学；约尔认为斯宾诺莎的起点是中世纪犹太宗教哲学，正是犹太宗教哲学使斯宾诺莎一开始就摆脱笛卡尔的影响而走自己的路；而我们遵照莱布尼兹的观点，即“在自然主义方面，斯宾诺莎是从笛卡尔结束的地方开始的”^[11]。

说斯宾诺莎是从笛卡尔结束的地方起步的，也就是说，斯宾诺莎哲学是以笛卡尔哲学的终点为起点。对于这一点我们应当从两方面来理解，首先，斯宾诺莎的确深受笛卡尔哲学的影响，这种影响至少在1656—1662年是非常明显的，这期间他不仅潜心研究笛卡尔著作，而且在他撰写的著作中带有很明显的笛卡尔思想的痕迹，他在阿姆斯特丹所形成的哲学小组基本上都是笛卡尔的学生，这个小组的成员正如梅耶尔所说的，把斯宾诺莎看成是笛卡尔的后继者和推广者。其次，尽管斯宾诺莎深受笛卡尔哲学的影响，但从他自己思想形成的初期（约在1658—1660年间）起，他就不是一个笛卡尔学派的成员，他与笛卡尔有明显的区别，正是这种区别才形成了他自己特有的哲学，即斯宾诺莎哲学。因此我们可以说，斯宾诺莎自己思想形成的道路就是逐渐摆脱笛卡尔思想影响的道路。

我们首先可以以他的《形而上学思想》这篇最早的著作来论述他的哲学思想形成过程。

根据我们的考证，《形而上学思想》是斯宾诺莎大约在1656—1658年间，也就是他被革出犹太教门之后的最初两年间撰写的，正因为这篇著作带有很浓厚的笛卡尔哲学色彩，所以他在1663年出版的声明不是阐述自己观点的《笛卡尔哲学原理》中把它作为附录加以发表，借以表明他自己的观点已与这篇早期著作有很大的差别。

《形而上学思想》带有笛卡尔哲学影响的痕迹，这是非常明显的。这首先表现在他关于神的观点上，神不被认为是一切被创造事物的内在因（causa immancns），而被认为是一切被创造事物的卓越因（causa eminens）。正如笛卡尔在其《第一哲学沉思集》里所说的那样，斯宾诺莎在《形而上学思想》中写道：“神卓越地（eminenter）包含着一切形式地（formaliter）包含在被创造的事物之中的东西，这就是说，神具有一些属性，在这些属性中，卓越地包含着所有被创造的事物。”^[12]在这种神的观念的支配下，斯宾诺莎得出了几个完全与笛卡尔相同的结论：（1）神不具有广延，他说：“既然我们往后会看到广延事物按其本性是可分的，也就是说，它包含了一种不圆满性，则我们不能硬把广延加给神，而且我们不得不承认，神包含着一种属性，这种属性卓越地包含了物质的一切圆满性，并且可以代替物质。”^[13]（2）神具有绝对自由的意志，斯宾诺莎说：“神为万物的原因，它的活动出于绝对自由的意志。”他说潜能的存在只是指神的力量，凭借这种力量，“神就能根据其绝对自由的意志创造一切尚不存在的事物”^[14]。（3）神具有理智，神是全知的，斯宾诺莎说：“全知是神所具有的，因为知识本身包含一种圆满性，而神作为最圆满的存在，就不应当没有任何圆满性。”^[15]并说：“由此显然可见，神用以认识被创造事物的理智与神用以决定这些事物的意志和力量是同一个东西。”^[16]其次，斯宾诺莎在《形而上学思想》里完全像笛卡尔一样主张有两种实体，即思想实体和广延实体，他说：“我们把实体分为两大类，即广延和思想。”^[17]并且就被创造的实体而言，他说：“所谓广延实体，我们理解为物质或者有形实体；所谓思想实体，我们仅仅理解为人的心灵。”^[18]第三，斯宾诺莎在《形而上学思想》里完全像笛卡尔一样主张人的心灵是一种实体，它具有自由意志，他说：“我们说过人的心灵是能思想的事物，由此可以推出，按照人心的本性，就人心自身来考察，人心所能做的事情就是思想，即进行肯定和否定。而这些思想或者是为心灵外的事物所决定，或者只为心灵所决定；因为心灵本身是一种实体，所以从这实体的思想本质中能够而且应当出现许多思想活动。承认人的心灵为其唯一原因的那些思想活动称为意愿，而人的心灵就其作为产生这些活动的充足原因而言称为意志。”^[19]“即使心灵为外界事物所决定去肯定或否定某物，那么它并不为外物的强迫所决定，它仍然永远是自由的。因为任何一个事物都没有力量毁灭心灵的本质，因此它进行肯定或否定永远是自由的，这是笛卡尔在《形而上学沉思集》第四篇中充分说明过的。”^[20]而且特别使我们吃惊的是，他还在该书中举了一个他以后在《伦理学》中论证心灵没有自由意志时同样使用的例子即布里丹的驴子来证明人的心灵具有意志自由：“虽然不为任何外界事物所决定，心灵仍有这样一种力量，这是为布里丹的驴子一例充分证明了的。如果在这种均衡状态中的不是驴子而是人，如果这人也因饥渴而死去，那么他就绝不是一个能思的事物，而是最愚蠢的驴子。”^[21]

很显然，《形而上学思想》是斯宾诺莎在笛卡尔哲学的影响下撰写的著作，他在上述三个基本观点上完全站在笛卡尔的立场。这部著作可以说是斯宾诺莎自己哲学思想真正形成之前的著作。

不过，斯宾诺莎这部最早期的著作是否就是笛卡尔哲学的完全再现或翻版呢？这是需要我们认真探讨的问题。实际上，如果我们仔细研讨一下《形而上学思想》，我们可以清楚看到斯宾诺莎并不完全停留在笛卡尔的立场上，这部著作里已表露了斯宾诺莎正在逐渐摆脱笛卡尔思想影响而走上自己独特思想形成之路。

斯宾诺莎哲学与笛卡尔哲学在神的观念上一个最根本的区别是，对于笛卡尔来说，神是万物的卓越因，而对于斯宾诺莎来说，神是万物的内在因。按照笛卡尔的看法，所谓卓越因，就是此原因比其结果本身更圆满地包含着结果的全部实在性。神作为万物的卓越因，就是说神比万物具有更圆满的存在，因而从本质上说神与自然不能等同。神不可能具有广延属性，而且神完全是按照它的自由意志和理智行事，创造活动是一种自由的活动。相反，按照斯宾诺莎《伦理学》的观点，神绝不是万物的外在因，而只能是万物的内在因。内在因就是万物之内的原因，因此神与自然是同一个东西，神既没有意志又没有目的，它只是由它的本性的必然性而存在和动作，创造活动永远是一种必然的活动。

《形而上学思想》可以说正处于这两种对立观点之间，它清楚地向我们表露了斯宾诺莎正在从神的卓越性学说向神的内在性学说过渡。

首先，我们来看一下斯宾诺莎在《形而上学思想》里是怎样理解神的创造活动的。神是万物的创造者，但什么是创造呢？斯宾诺莎答复说：“创造是一种活动，在这种活动中除了致动因之外，没有任何其他的原因，或者说，被创造的事物是这样一种事物，它的存在除了神之外，不以任何东西为前提。”^[22]这里斯宾诺莎像在《伦理学》中一样使用了“致动因”（causa efficiens）一词，致动因在亚里士多德学说里就是一种不同于质料因、形式因和目的因的事物实际赖以产生和变化的推动力，因此斯宾诺莎说创造活动只有唯一的致动因在起作用，就是否定神的创造活动具有目的。他自己也明确地说明了这一点，他说：“除了致动因之外，创造中没有任何其他原因出现。我本可以说，除致动因外，创造否定或排除一切其他原因。但是我宁愿用‘出现’一词，省得又要答复那些人的问题，他们问神在创造某种东西的时候是否给自己提出了一个它因以创造事物的目的。其次，为了更清楚地说明事物，我补充了第二个界说，即被创造的事物除了神之外，不需要任何东西作为前提，因为如果神给自己提出了某种目的，那么这个目的不在神之外，因为神之外没有任何东西能够强迫神进行活动（影响或改变神的决定）。”^[23]

神的创造既然没有目的，因此所谓神根据其纯粹的意志自由预(www.xing528.com)

先决定一切事物，乃是一种绝对必然地预先决定一切事物，而万物为神的意志自由所预先决定，就是万物由神的永恒而必然的本性所决定。斯宾诺莎坚决否认那种认为世界是由偶然性创造的观点，他说：“如果万物都只是依赖神的力量才存在，则很容易看到，一切发生着的事物都只是借助于神的决定和意志才实现的。而既然神不会变幻无常，它本来应当永恒地决定创造它现在所创造的那些事物。既然除了神的决定之外任何一个事物都没有必然的存在的原因，那么一切被创造事物的存在必然是永恒地被规定。我们绝不能说因为神可以另外做决定，所以这些事物是偶然的。因为既然在永恒中没有‘现在’、‘过去’、‘未来’或其他的时间规定，那么由此可以推出，在神可以另外做决定以前，神并不存在。”^[24]

斯宾诺莎特别要求我们一定要注意神的永恒性和被创造事物的绵延的区分，永恒性绝不等同于绵延，它是来自神的本质的一种无限的必然的存在。他说：“对于被创造的事物，可以说，它享受自己的存在，这是因为它的存在并不来自它的本质。相反，对于神就不能说它享受存在，因为神的存在正如神的本质一样就是神自身。因此只有被创造的事物才享受绵延，而绝不是神享受绵延。”^[25]既然神的存在来自于神的本质，因此我们就不能把任何未来的存在硬加之于神，我们现在归之于神的存在乃是神永远具有的必然存在。因此神现在所具有的创造秩序乃是永恒的、必然的创造秩序。

正如《伦理学》中的论述一样，斯宾诺莎在《形而上学思想》中也把我们之所以认为事物是偶然的和可能的归因于我们对事物的真正原因的无知，他说：“当我们知道事物的致动因，但又不知这原因是否被决定的时候，这事物就称为可能的……如果我们只注意事物的本质，而不考察事物的原因，我们就称这个事物是偶然的。”^[26]因此，“可能的和偶然的，只是表示我们对事物的存在缺乏知识罢了”^[27]。斯宾诺莎还举了约西亚在叶罗博阿姆的祭坛上烧毁了偶像崇拜者们的骨头的例子，来说明只有当我们只考虑约西亚的意志时，我们才会认为这件事情只是可能的，但如果我们知道了神的决定，那么这件事情就一定被认为是必然的，正如三角形的三内角之和等于两直角是必然的一样。“因为如果我们清楚理解了自然的整个秩序，我们就会发现万物就像数学论证那样皆是必然的。但是由于这超出了人的认识范围，所以我们才认为某些事物是可能的，而不是必然的。因此应当说：或者神是无能的，因为实际上一切都是必然的；或者神是万能的，我们在事物中所发现的必然性只是来源于神的决定。”^[28]神的万能等同于神的无能，这充分表露了斯宾诺莎自己的哲学立场。

万物既然都是由神的永恒而必然的本性决定，自然乃是一个永恒必然的存在系统，因此丑恶和罪孽并不真正存在于事物的本质中，而只是存在于人们的想象中，也就是说，它们的性质不是实在的，而是想象的。斯宾诺莎说：“既然在事物中并不存在丑恶和罪孽，丑恶和罪孽只存在于把一个事物和另一个事物加以比较的人的心灵中，所以离开了人的心灵，神是不知道这些东西的。”^[29]如果我们把这种观点与《伦理学》中所说的“圆满和不圆满其实只是思想的样式，这就是说，只是我们习于将同种的或同类的个体事物彼此加以比较而形成的概念”^[30]加以对照，那么我们可以清楚地看出斯宾诺莎前后两部著作的一致性。丑恶和罪孽虽然不存在，但惩罚却是必要的，因为惩罚乃是原罪或败坏的行为的必然结果。斯宾诺莎写道：“如果有人问：为什么邪恶的人要受惩罚，因为他们的行动是根据他们自己的本性和神的决定？对于这个问题我的回答是：他们受惩罚也是遵照神的决定。而且，如果只有那些我们认为是自愿犯罪的人才应受惩罚，那么人们为什么力图消灭毒蛇呢？要知道，毒蛇只是按照它们的本性犯罪的，而且不能不这样。”^[31]

正如我们前面所述，斯宾诺莎在《形而上学思想》里是像笛卡尔一样主张人的意志自由，但是，他是否仅停留在这一点上呢？事实上，斯宾诺莎在《形而上学思想》里已对这一点提出了怀疑。因为既然我们认识到万物都是由于神的永恒而必然的决定而产生的，那么怎么会有人的意志自由存在呢？斯宾诺莎写道：“只要注意一下我们的本性，我们就可以清楚而且明晰地知道，我们的行动是自由的，我们思考许多事物只是因为我们愿望如此。但另一方面，只要像我们刚才说过的那样注意一下神的本性，我们就会清楚而且明晰地认识到，万物都依赖于神，除了神的永恒的决定之外，任何事物都不能存在。人的意志如何在每一个瞬间为神所创造又能保留它的自由，这是我们不得而知的，因为有许多事情是我们所不能理解的。”^[32]同样，在论神的助力一章里，斯宾诺莎说，事物自身绝没有任何力量可以产生什么或者决定自己去进行某种活动，这不仅对人以外的事物是如此，而且对人的意志本身也是如此，那么“这怎样和人的自由相一致呢？或者说，神在保存人的自由时怎样使这种情况发生呢？对于这个问题，我们承认我们是不知道的，正如我们已经屡次说过的那样”^[33]。因此斯宾诺莎认为“我们的意志自由同神的预先决定的和谐是超出人的理解范围的”^[34]。我们认为，斯宾诺莎这种对于人的意志自由的怀疑态度正是对于笛卡尔的批判，因为笛卡尔在这问题上是矛盾的，他的不可知论正表明他没有解决这一问题。斯宾诺莎在这里很容易达到与笛卡尔完全相反的结论，即人的意志不是自由的，因为既然万物都是由于神的永恒而必然的意志而预先决定的，一切事物的产生和消灭都是必然的，而“人是自然的一部分，这一部分必须和其余的部分相一致”^[35]，也就是说，人是整个自然的必然链条中的一环，那么人怎么会有意志自由呢？

由此可见，《形而上学思想》虽然是斯宾诺莎尚未摆脱笛卡尔思想影响的最早期的著作，但它也表明了斯宾诺莎此时已走上了摆脱笛卡尔影响并逐渐形成自己独立思想的道路。在这部著作里有很多观点是与他的后期代表作《伦理学》一致的，这些观点可以说是斯宾诺莎自己哲学思想的萌芽或种子。如果我们进一步考察他在1660—1662年间撰写的著作，那么我们将会更清楚地看到这些萌芽或种子是如何进一步发展以至开花和结出丰硕的果实的。

《神、人及其幸福简论》正文部分写于1658—1660年间，它是斯宾诺莎继《形而上学思想》之后写的另一部早期著作。虽然这部著作和《形而上学思想》一样，仍带有某些笛卡尔思想影响的痕迹（如它坚持实体与属性等同，存在着广延实体和思想实体），但它已明显表现出斯宾诺莎自己的思想向前发展了。首先，与《形而上学思想》不同，斯宾诺莎在这部著作里明确地提出了神是万物的内在因，他说：“在神之外绝无任何其他东西，神是一个内在因。”^[36]这可以说是斯宾诺莎摆脱笛卡尔影响的第一个重要标志，即从神为万物的卓越因转变为神为万物的内在因。正因为把神看做万物的内在因，斯宾诺莎现在更能自如地论证神的创造活动的必然性，他写道：“既然所发生的一切都是由神创造的，那么它们也必然为神所预先决定，否则神将是可变的，这在神那里将是一种极大的不圆满。同时，因为神的这种预定必是永恒地存在的，这种永恒性是无始无终的，那么，由此显然可以推知，除了事物现在为神所决定并且永恒存在的这种方式外，神绝不能在任何其他方式里预先决定事物，而且在这些决定之前或没有这些决定神都不能存在。”^[37]为了驳斥神学家们认为他这种观点是否定了神的自由并视为是对神的亵渎或藐视，斯宾诺莎还进一步解释了何为神的真正自由。他说：“真正的自由绝不是如他们所想的是什么可做或者不可做某些善或恶的事情的那种能力，真正的自由仅仅是或者只能是第一因，它绝不为任何其他东西所束缚或强制，真正自由仅仅是由于第一因的圆满性才是一切圆满性的原因；从而，假如神不会去这样做，那么它将不是圆满的，因为那种不去做某种善行，或者在神所创造的东西中不去实现某种圆满的能力，在神那里，除非由于缺陷之故，否则是绝不会出现的，因此，只有神是唯一的自由因。”^[38]“自由因并不是一个能做或能不去做任何事情的原因，而仅仅是一个不依赖于其他任何事物的原因，所以神所做的一切都是当神作为最自由的原因时为它所做和所实现的。”^[39]简言之，内在因就是必然因，而必然因就是自由因，这种观点显然与《伦理学》中所说的“神乃万物本性与万物存在的第一而且唯一的自由因”^[40]完全一致的。而且，更值得我们注意的是，斯宾诺莎在这部早期著作里还提出了他的后期哲学的根本概念，即“自因”（causa sui）概念，他说“神因为是万物的第一因，并且也是其自身的原因（自因）”^[41]，这更明显地表现了斯宾诺莎此时已接近他自己哲学的核心部分了。

其次，与《形而上学思想》完全不同，这部著作肯定神具有广延，并且说：“我们只有一句话，那就是：我们所知道的这些属性（指神的属性）仅仅是两种，即思想和广延。”^[42]斯宾诺莎在书中举了神学家们反对神具有广延的两点理由：一是广延是可分割的，如果神具有广延，那么神就是由诸部分构成的，因而就不是单纯的存在物；二是广延既然是可被分割的，也就是被动的，因而神也成了被动的东西。为了驳斥神学家这两点理由，斯宾诺莎首先说明我们所谓“部分”和“整体”并非真有其物，而是我们为了理解和解释事物所设想的概念。他说：“‘部分’与‘整体’都不是真实的或实在的存在物，而仅仅是‘思想存在物’，因而在自然中既无整体亦无部分”^[43]。其次他说明所谓由种种不同的部分组成的事物，其部分都是可离开整体事物而存在的，而广延绝不是由这样的部分组成的，而且广延也绝不会因这些部分被消灭而发生改变。再次，自然中的所谓种种部分只出现在实体的样态中，而绝不会出现在实体中。例如我们所谓分割水，我们只是分割实体的样态，而不是分割实体本身，因此斯宾诺莎说，“分割性和被动性始终只发生于样态之中”^[44]。如果我们把这些关于神具有广延的论证与《伦理学》第一部分命题十五附释加以比较，那么我们不难看出，这里的论证正是那里的详细论证的基础。

正因为斯宾诺莎的神的观念在《神、人及其幸福简论》里发生这样根本的变化，所以我们看到他在该书中明确地把神界说为自然，他写道：“由所有这些可以推知：自然被断定为具有一切的一切，因而自然是由无限多个属性构成的，其中每一种属性在其自类中皆是圆满的。这正好是与我们通常给神所做的界说相符合的。”^[45]这样一种把神等同于自然的思想逻辑必然地使他以后进一步提出“神或自然”这一术语。

如果说斯宾诺莎在《形而上学思想》里已经对笛卡尔所谓人的心灵具有意志自由的观点持怀疑的态度，那么他在《神、人及其幸福简论》中就明确地否定了这一观点，他说：“我们的这种肯定是出于自由意志，还是受必然性支配，也就是说，对于一个事物，我们是否不受某种外在原因的迫使，就能够对它做出任何肯定或否定。然而我们已经证明，一个不能由其自身来解释的，并且其存在不属于其本质的事物，一定必然有一个外在的原因，并且一个应当产生某个事物的原因一定必然要产生该事物。由此必然推知，每一个个别的意愿这个事物或那个事物的行动，每一个个别的肯定或否定事物的这一点或那一点的行动，必定是来自某个外在的原因，因此根据我们已经给予的关于原因的界说，它们不能是自由的。”^[46]为了更进一步证明这一点，斯宾诺莎指出究竟何为意志，他说：“意志只是一个我们意愿这个或那个的观念，因而仅仅是一个思想的样式，一个思想存在物，而不是实在存在物。”^[47]意志既然是一个思想存在物，而不是一个实在存在物，那么什么也不能由意志产生，因为无中不能生有。所以斯宾诺莎得出结论说：“既然我们已经指出，意志并不是存在于自然之中的事物，而只是一种虚构，那么我就认为，没有必要去追问意志究竟是自由的还是不自由的这个问题了。”^[48]否定这一问题的意义，就是肯定人的心灵没有意志自由。

继《神、人及其幸福简论》正文之后所写的两篇对话以及两篇附录可以说是《神、人及其幸福简论》中这些思想的进一步发展。在第一篇对话中，斯宾诺莎更加强调了自然作为万有根基的观点，他说：“只要我们假设自然是一个永恒的统一体，通过其自身而存在的、无限的、万能的等等，那就是：自然是无限的并且在其中统摄了一切，而它的否定我们称为无。”^[49]当反对者提出自然既然是一个整体，而整体必定是在它的部分之外，并且整体只是一个第二级概念（即抽象概念），从而自然不可能是万物的根源时，斯宾诺莎借理性的嘴反驳说：“你的主张是：凡原因（因为它是结果的创造者）都必定在结果之外。但是你之所以这样认为，是因为你只知道超越的原因，而不知道内在的原因，内在的原因绝不产生在它之外的东西。”^[50]按照斯宾诺莎的看法：“就神同它的结果或创造物相关而言，它是一个内在的原因，而就神是它的创造物所组成的整体而言，它又是一个整体。”^[51]为了更进一步解释神（自然）与自然万物的因果关系，斯宾诺莎在第二篇对话里把内在因又解释为远因。他说：“当我说到神是一个远因时，我仅仅是就它同神所间接地产生的事物相关而言的，而不是就神（除了神的唯一存在外，没有其他任何条件）所直接地产生的那些事物而言的，但我绝不是要把它绝对地称为远因。”^[52]这种关于神直接地和间接地产生万物的说法，我们同样可以在《伦理学》第一部分命题二十七附释里找到。更重要的是斯宾诺莎在继《神、人及其幸福简论》之后所写的两篇附录，在第一篇附录“论神”里，斯宾诺莎用命题绎理的形式进一步解释了神与自然相等同的观点。他说：“自然是通过其自身，而不是通过任何其他事物而被认识。它是由无限属性构成，其中每一属性在其自类中皆是无限的和圆满的。存在属于它的本质，所以在它之外不存在任何其他的本质或存在。因而它同唯一伟大的神圣的神的本质是完全一致的。”^[53]而在第二篇附录“论人的心灵”里，他不仅明确提出了心灵不是实体而是思想属性的样态，从而从根本上否定了笛卡尔的心灵是思想实体，因而心灵有意志自由的观点，而且还第一次明确使用了“神或自然”（Deus sive Natura，这里sive是等于的意思）这一术语。他说：“自然或神是一个被断定为具有无限多属性的存在，其自身包含着被创造物的一切本质。”^[54]这可以说是斯宾诺莎在1661年哲学思想发展的第一个里程碑。