斯宾诺莎哲学研究:揭示神、人和幸福的论点

《神、人及其幸福简论》

《神、人及其幸福简论》（Korte Verhandeling van God，de Mensch，en deszelfs Welstand）在斯宾诺莎生前没有出版，同时也未被收入斯宾诺莎死后不久即于1677年11月出版的《遗著》里面。《遗著》序言的作者甚至没有特别地提到它，他只提到《论虹的代数测算》那篇论文，认为要获得该论文的手稿是不可能的，因为该手稿已被斯宾诺莎焚毁。不过，他曾经说了这样一段话：“虽然可以相信，我们的哲学家也可能有某些尚未收录在此集中的著作仍留存在这个人或那个人手中，然而可以断定，在那里绝不会发现在这些著作中没有被反复论述过的东西。”^[3]这也就是说，《遗著》的编者很可能知道斯宾诺莎的《神、人及其幸福简论》，只是因为他认为这部著作是《伦理学》的一部早期手稿，故未收录在《遗著》里面。

1703年，德国耶拿大学教授哥特李勃·斯多尔（Gottlieb Stolle，1673—1744）和哈尔曼（Hallmann）博士到荷兰实地考察，在他们1704年写的旅行报告中终于证实了斯宾诺莎这部著作仍留存在人间。他们在阿姆斯特丹会见了斯宾诺莎的朋友和出版商的儿子扬·利乌魏特茨（J.Rieuwertsz），扬·利乌魏特茨向他们展示了几部斯宾诺莎著作的稿本，其中有一本就是《神、人及其幸福简论》的荷兰文本。按照扬·利乌魏特茨的看法，这就是《伦理学》的最早形式，只不过它不是用几何学方法写的，而是用的普通表述方式，分为若干章，类似《神学政治论》。他认为，斯宾诺莎以后用拉丁文改写的《伦理学》要比这好得多，不仅是因为它运用了几何学的论证方式，而且也删去了《神、人及其幸福简论》里论魔鬼的一章。扬·利乌魏特茨还说，斯宾诺莎的几位朋友有这个手稿的抄本，这个手稿之所以未出版，是由于已出版的拉丁文本是十分出色的，并经过了精心整理。^[4]

但遗憾的是，哥特李勃·斯多尔和哈尔曼写于1704年的这一旅行报告却直到1874年才发表。虽然斯多尔在1718年出版的《学术史简明导论》中提到了《神、人及其幸福简论》这本书，而且以后黎曼（J.F.Reimmann）在1731年出版的《神学著作概览》以及约翰·克里斯多夫·米留斯（J.Ch.Mylius）在1740年出版的《无名氏和非真名作者著作考》中也复述了关于荷兰文《伦理学》和论魔鬼一章的报导，但却未引起人们注意，因为当时人们对斯宾诺莎抱有偏见，不急于想发现或寻找他这部尚未付印的著作。

直到1851年，德国哈勒大学哲学教授爱德华·波麦（Edward Boehmer）为了搜寻斯宾诺莎的著作重新去到荷兰，在一位名叫缪勒的书商那里购得一本柯勒鲁斯写的《斯宾诺莎传》的缮本，该本第十二节十分简要地论述了这位哲学家未刊印的著作，其中说到在某些哲学爱好者中间还保存了斯宾诺莎一部著作的手抄本，虽然它论述的内容与《伦理学》相同，但不是用几何学方法写的，并且在该缮本的最后还附有一篇《别涅狄克特·德·斯宾诺莎论神、人及其幸福的纲要》。1852年波麦出版了这篇纲要，这无疑对寻找《神、人及其幸福简论》一书起了新的推动作用。以后不久人们终于发现了这部著作的两个荷兰文抄本（即所谓A本和B本）。1862年范·弗洛顿博士在其《别涅狄克特·德·斯宾诺莎著作补遗》（Ad Benedicti de Spinoza Opera quae Supersunt Omnia Supplementum）中第一次刊行了斯宾诺莎这部荷兰文著作以及拉丁文的译本。几乎经过了一个半世纪的努力，斯宾诺莎这部早期著作终于重见光明了。

在斯宾诺莎的书信集中，唯一可能与这部著作有关的材料是1662年春斯宾诺莎写给奥尔登堡的信，在此信中斯宾诺莎写道：“关于您提出的新问题，即事物是怎样开始存在的，以及它们是怎样依赖于第一原因的，我已经撰写了一部完整的小册子，就是论述这些问题以及知性的改进的，现在我正忙于抄写和修改这部著作。不过我常常把它搁置下来，因为我还没有决定是否把它交付出版。的确，我害怕当代的神学家们会憎恶这部著作，会以他们平素的积怨攻击我，我是极端厌恶他们的争论的。此事我将听从您的劝告。为了让您知道，我书中有哪些内容会使教士们感到憎恨，我可以和您说：许多为教士们和所有其他至少是我所认识的人归之于神的一些属性，我却认为是被创造的事物，相反，他们由于偏见而认为是被创造的东西，我却认为是神的属性，他们是完全误解了这些东西。此外，我并不像我所认识的那些作者所做的那样，把神同自然分离开来。总之，我期待着您的劝告。”^[5]

斯宾诺莎在这封信里请求奥尔登堡给以忠告的“完整的小册子”究竟是指斯宾诺莎的什么著作，长期以来在斯宾诺莎研究者中间存在争论。按照阿万那留斯（R.Avenarius）的意见，这本完整的小册子是指《神学政治论》，因为这是斯宾诺莎唯一能使得当时神学家和教士们感到愤怒的著作。由此阿万那留斯把斯宾诺莎的《神学政治论》的著述时间确定为1657—1661年初，并把《神、人及其幸福简论》和《知性改进论》这两部早期著作的撰写时间分别向前推到1654—1655年初和1655年底—1656年中。^[6]这种推测显然是错误的，因为一方面《神学政治论》的著述时间现已考证确定为1665—1670年，另一方面《神、人及其幸福简论》和《知性改进论》这两部著作也绝不可能是在斯宾诺莎被逐出犹太人公会之前或同时撰写的。由于斯宾诺莎信中明确讲到知性的改进，有些斯宾诺莎研究者认为斯宾诺莎这里所说的这部完整的小册子是指《知性改进论》。但这也有问题，因为按照斯宾诺莎在信里的说法，他是“已经撰写了一部完整的小册子”，而且这部小册子是论述“事物是怎样开始存在的，以及它们是怎样依赖于第一原因的”。现存的《知性改进论》显然不是这部著作。因为，首先，它不是一部已经完成了的完整著作，而是一个未完成的残篇；其次，它的内容主要是论述知性的改进以及求知方法，而不是论述事物如何开始存在、如何依赖于第一原因这些形而上学问题，因而不会包含着使斯宾诺莎担心它会激起神学家们憎恨的东西。因此，按照多数斯宾诺莎研究者的看法，信中提到的那部完整的小册子只能是指《神、人及其幸福简论》，因为《神、人及其幸福简论》确实是论述事物是怎样开始存在的，以及它们如何依赖于神这个第一原因；而且该书确实把神与自然等同起来，认为自然是由无限多个属性构成的，其中每一种属性在其自类中皆是圆满的，并说“这正好是与我们通常给神所做的界说相符合的”^[7]。另外，该书第一篇第七章论不属于神的属性，就是考察“那些通常被归属于神但实际上并不是属于神的属性”^[8]，并指责这些误解神的属性的神学家们惯于以一些貌似有理的议论“来为他们神学上的无知做辩护”^[9]。这些思想无疑会激起神学家和教士们的愤恨，他们绝不会容许这本书公开问世。所以斯宾诺莎信中提到的那部他已经撰写好了的完整小册子只能指《神、人及其幸福简论》这部书。他之所以讲到知性的改进，因为当时他想把《知性改进论》与《神、人及其幸福简论》加以合并，使前者成为后者的导言。由于斯宾诺莎这封信写于1662年春，所以人们一般认为《神、人及其幸福简论》一书至少是在1661年或1661年之前完成的。按照雪格瓦特（Ch.Sigwart）的意见，该书完成于1661年9月前不久^[10]，而更有权威的学者格布哈特则认为斯宾诺莎在28岁时，即1660年左右即已写成，该书的撰写时间是1658—1660年。^[11]

我们认为格布哈特的考证是有根据的。因为按照1661年8月奥尔登堡写给斯宾诺莎的信，奥尔登堡大约在1661年7月在莱茵斯堡拜访过斯宾诺莎，在那里与他“讨论了神、无限的广延和无限的思想，这些属性之间的差别和同一，以及人的心灵和身体结合的方式”^[12]。同年9月，斯宾诺莎在给奥尔登堡的回信中重述了他关于神的定义和属性的定义，并为了解答奥尔登堡提出的关于广延和思想的真正差别何在的问题，他给出了三个命题：1.在自然中不能存在两个实体，除非它们的整个本质是有区别的；2.任何一个实体是不能被产生的，存在属于它的本质；3.每个实体是无限的，或者在其自类中是无上圆满的。如果我们把这些论点与《神、人及其幸福简论》加以比较，很显然这些论点都是从《神、人及其幸福简论》一书中摘出的，而且在该信中斯宾诺莎还附上一些用几何学方式证明的命题，而这些命题与《神、人及其幸福简论》一书的附录是基本一致的。^[13]由此可见，《神、人及其幸福简论》在1661年7月以前肯定已完成了。但是从1661年8月奥尔登堡写给斯宾诺莎的信以及同年9月斯宾诺莎写给奥尔登堡的复信中，我们可以看出当时斯宾诺莎正从事于研究培根和笛卡尔的认识论，探讨知性的方法和改进的问题，因此很可能斯宾诺莎在1661年主要撰写《知性改进论》。这是因为斯宾诺莎在写完《神、人及其幸福简论》这部代表他整个哲学体系的著作之后，感到有必要对此书写一导论，以提示一些探讨的方法和原则便于人们理解他的哲学。按照1662年春那封信，斯宾诺莎似乎在当时已经撰写好了这样一部关于认识论和方法论的著作，所以1661年只能看做是《知性改进论》的撰写时间。至少我们可以说，这一年斯宾诺莎是用主要精力来写《知性改进论》的，因而《神、人及其幸福简论》一定是在1660年，最多在1661年初就完成了。不过，我们绝不能认为该书是在1660年以前就完成，即在斯宾诺莎移居莱茵斯堡以前完成的。因为该书最后结束的那一段话，无论在语气或内容上都暗示它是写给远处的朋友的：“在结束这一切之前，我还要向那些我为之而写的朋友们说：不要为这里所阐发的新观点感到惊讶，因为你们完全知道，事物并不因为它没有为许多人所接受就不是真理，并且你们也不会不知道我们生活的时代的特征，因此我极其真诚地恳求你们，把这些观点告诉他人时，务必要十分谨慎。我的意思并不是说，我们对这些观点应该严守秘密，而只是说，当你们要告知某人时，除了为你们的邻人的幸福外，你们就不应有任何其他的动机。”^[14]这些朋友不难推测，就是指巴林、耶勒斯、梅耶尔等这些斯宾诺莎在阿姆斯特丹的朋友，由于当时斯宾诺莎已迁居到莱茵斯堡，所以他才写了这段结束语以作为对阿姆斯特丹的朋友们的告诫。而且从这段话的内容我们可以看出斯宾诺莎当时一定经历了一场坎坷过程，深深体验到了他“生活的时代的特征”，所以这部书一定是在斯宾诺莎被逐出犹太人公会并离开阿姆斯特丹到莱茵斯堡之后的产物，也就是说，它是在1660年写成的。

我们说《神、人及其幸福简论》在1660年之前不可能完成，并不等于说它在1660年之前没有被撰写，情况正相反，我们认为该书很可能是在1660年之前就开始撰写的。它的多数章节包含了斯宾诺莎当时从近郊奥微尔开克村回阿姆斯特丹（这发生在1658—1660年间）向他的朋友进行口授的内容，例如在该书结束那段话的旁边，斯宾诺莎的一位朋友加上了这样一个注：“作者曾经应他们的请求，向他们口授了这篇论文。”^[15]这就表明斯宾诺莎实际上是在1660年以前就开始撰写这部著作，而且是在他已在他的哲学小组的朋友们中获得了某种权威的时候撰写的。阿万那留斯曾经根据《神、人及其幸福简论》里插入的两篇文体似乎不一致的对话，推测该书可能成于1654—1655年，这是没有根据的。因为一方面他的推测是基于他关于《神学政治论》成于1661年这个错误的假设上，另一方面斯宾诺莎绝不可能在他被革除犹太教公会之前就撰写了这部著作。《神、人及其幸福简论》第二部分最后结束的那段话的语气表明，斯宾诺莎当时已在他的朋友们中获得了最高威信，而且他所说的“时代的特征”也似乎只能指他被逐出教会这件过去的事。此外，书中对于特殊的基督教教义及其重新解释（如“神子”、“复活”、“罪”、“神恩”等）所表现的兴趣也表明斯宾诺莎在基督教的环境里已经过了一段时间的颠簸，这些都只能证明《神、人及其幸福简论》一书是斯宾诺莎在1658—1660年间的产物。当然，我们这样说，也并不否认书中某些附加的文字可能写于1660年之后，例如该书中的两篇对话、某些注释以及后面的两个附录很可能是1661年的作品。《神、人及其幸福简论》一书的注释实际上就是对相应的正文做出新解释，而这部分正文斯宾诺莎显然是想加以改进的，它们在思想上常常表现出一种明显的进展。两篇对话虽然文体比较笨拙，但正如弗洛伊登塔尔所指出的，它们乃是在《神、人及其幸福简论》的其他部分中已经阐明了的东西的基础上详细叙述了一些特殊的论点，因此它们只能写于《神、人及其幸福简论》之后。两篇附录，特别是第一篇论神的附录，像是要在《神、人及其幸福简论》和《伦理学》之间的悬隔上架起一座过渡的桥梁。第一篇附录显然是斯宾诺莎在意识到他的陈述形式既不是柏拉图那种对话录形式又不是普通的论说形式之后，而在说明形式方面的一种试验，而第二篇论人的心灵的附录则是与详细说明某些特殊论点相关的，这些论点乃是斯宾诺莎之后两年内发展的观点。

既然我们说《神、人及其幸福简论》是斯宾诺莎写于1658至1660年间的著作，那么为什么斯宾诺莎在1662年春写给奥尔登堡的信中说他“正忙于抄写和修改这部著作”呢？我们知道，新发现的《神、人及其幸福简论》两个抄本，无论A本还是B本都是荷兰文，而按A本的书名页序，此书原系斯宾诺莎用拉丁文所撰，只是“为满足热爱真理及美德者之需，今迻译成荷兰文”^[16]。由此可见，斯宾诺莎在1660年写就的《神、人及其幸福简论》是拉丁文本，它只是为了“供其专攻道德学和真哲学的诸弟子之用”^[17]，而非为了出版。以后很可能他的朋友请求他译成荷兰文并建议该书最好能出版^[18]，他在1661年底将此书译成荷兰文，并增加了一些注释以及对话。当1662年春写那封信时，他可能正忙于抄写和修改这部著作的荷兰文译本。但不久他放弃了出版这部著作的计划，这可能如他信中所说的，他已感到了当时神学家对此书的憎恶，因此他认为需要用另一种方式即几何学方式来阐述他的整个哲学，因而不久后他就开始了《伦理学》的撰写。

在很长时期里，人们把《神、人及其幸福简论》看成是《伦理学》的一部早期手稿，只不过它不是用几何学方式阐述的。这种看法可能会使人忽略了《神、人及其幸福简论》这部早期著作和《伦理学》这部重要代表作之间的明显差别，从而对《伦理学》里所表述的斯宾诺莎最后确立的哲学观点产生误解。实际上，《神、人及其幸福简论》无论从形式上还是从内容上都不能说是《伦理学》的早期草稿，而是斯宾诺莎的一部代表他在1660年前思想发展的独立的早期哲学著作。一个很明显的例证是，斯宾诺莎在这部早期著作里还没有明确区分实体和属性，因而没有达到“神或实体”的结论。他这时只是处于“神或自然”的阶段，要完全达到他所谓“神或自然或实体”这种三位一体的结论，只能在他后期的代表作《伦理学》里完成。因此我们在《神、人及其幸福简论》一书中可以明显看到笛卡尔思想的影响，第一篇关于神存在的证明基本上是按照笛卡尔的《第一哲学沉思集》给出的，第二篇关于心灵和肉体的关系的论述也是紧跟笛卡尔，关于心灵不产生生命精气的运动，而只能改变其方向的说法也是笛卡尔的，只有根据笛卡尔的物理学才能理解。特别是在关于情感的学说里，他几乎完全依靠笛卡尔的《论心灵的情感》一书，正如波麦和雪格瓦特指出的，甚至列举情感的次序也基本遵照笛卡尔该书中的次序。^[19]如：

笛卡尔的《论心灵的情感》　　　斯宾诺莎的《神、人及其

　　　（拉丁文版）　　　　　　　　　幸福简论》

Ⅱ第69～148页，论惊异　　　　　第3章和第4章　　论惊异

　　论爱　　　　　　　　　　　　第5章　　论爱

　　论恨　　　　　　　　　　　　第6章　　论恨

　　论欲望　　　　　　　　　　　第7章　　论欲望

　　论快乐　　　　　　　　　　　　　　　 快乐

　　论痛苦　　　　　　　　　　　　　　　 痛苦

Ⅲ第149～152页，论尊敬和轻蔑　　第8章　 论尊敬和轻蔑

　第153～156页，论自尊和卑谦　　　　　　自尊和卑谦

　第157～161页，论骄傲和可憎的卑谦　骄傲和可憎的卑谦

　第165页，论希望和恐惧　　　　 第9章　 论希望和恐惧

　第166页，论确信和绝望　　　　　　　　 确信和绝望(www.xing528.com)

　第170页，论犹豫　　　　　　　　　　　 犹豫

　第171页，论担忧和大胆　　　　　　　　 勇敢和大胆

　第172页，论好胜　　　　　　　　　　　 好胜

　第174～176页，论怯懦和猜忌　　　　　　怯懦和猜忌

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　惶恐

　第177页，论惋惜、懊悔　　　　 第10章　论惋惜和懊悔

　第178～181页，论讥讽和嘲笑　　第11章　论讥讽和嘲笑

　第182～184页，论笑　　　　　　　　　　笑

　第186～189页，论荣誉　　　　　第14章　论荣誉

　第192页，论嘉奖　　　　　　　 第13章　论嘉奖

　第193～194页，论谢忱和忘恩　　　　　　谢忱和忘恩

　第195～203页，论悲伤和愤怒　　　　　　愤怒、悲伤

　第204～206页，论光荣和耻辱　　第12章　论荣誉、耻辱

　第207页，论无耻　　　　　　　　　　　　无耻

但是我们这样说，是否就表示《神、人及其幸福简论》一书不重要呢？正相反，我们认为，正因为《神、人及其幸福简论》是一部代表斯宾诺莎早期思想的独立著作，所以它对我们研究斯宾诺莎哲学思想的发展将起着重要的作用。也就是说，虽然《神、人及其幸福简论》并没有给予我们犹如《伦理学》那样完整代表斯宾诺莎最后思想的正当形式，但它却给我们提供了有关他的思想发展的引论。因为我们在这本书里看到的不是这种思想的最后完成的系统的形式，而是它的处于发展和生成过程的非完整的形式，在《伦理学》中我们只能看到一幢已经竣工的宏伟大厦，而在《神、人及其幸福简论》里我们却看到了这幢大厦所奠基的砖瓦以及它的具体施工步骤。从这方面说，《神、人及其幸福简论》一书在研究斯宾诺莎哲学思想形成中无疑具有极其珍贵的历史价值。

首先，我们在《神、人及其幸福简论》里可以看到，斯宾诺莎哲学思想的发展除了笛卡尔的新哲学外，还有两个重要源泉，即希伯来的神秘主义（Kabbala）和文艺复兴时期的自然哲学。斯宾诺莎从小深受犹太教和希伯来神秘主义的熏陶，这是毫无疑问的，斯宾诺莎即使在他成熟的思想里也保留了这种在他心灵里已成了永久沉淀物的传统。在1675年底写给奥尔登堡的信中，斯宾诺莎写道：“我也像保罗，或者甚至像一切古代哲学家一样，主张一切事物都存在于神内，并且在神内运动，我甚至敢说，就古代希伯来人的传说所能推测到的来说，我也和所有古代希伯来人一致，即使这些传说已经变得讹误百出。”^[20]在《伦理学》里，当他讲到思想的实体和广延的实体无非是那唯一的同一的实体，不过以不同的属性表现出来时，他回忆道，这个道理“有些希伯来人似乎隐约见到，因为他们说：神、神的理智和神所知的事物都是同一的东西”^[21]。也正是因为这种关系，在斯宾诺莎死后不久，一些很精通希伯来神秘主义的人试图证明《伦理学》与希伯来教义的一致性，如约翰·瓦赫特（J.G.Wachter）在他的《犹太教里的斯宾诺莎主义》（1699）和《希伯来神秘主义解释》（1706）里就做了这种尝试，他在后一部著作中援引了斯宾诺莎著作中的二十多个论点以证明斯宾诺莎的学说在主要方面是与希伯来神秘主义一致的。以后黎曼在其《神学史导论》（1717）里更明确地说：“希伯来神秘主义者实际上具有斯宾诺莎的基本命题，他们的差别仅在于斯宾诺莎使用了某种艺术形式撰写，并采用了几何学方式的论述。”^[22]

在《神、人及其幸福简论》这部早期著作里，我们的确可以明显发现斯宾诺莎深受希伯来神秘主义的影响，例如，在该书第一篇第九章中，无限理智被斯宾诺莎说成是“神的儿子、作品或神的直接创造物”，它“永恒地为神所创造，并且将永恒地保持不变”^[23]，无限理智一方面作为永恒的直接的样态在神内占据一个位置，另一方面又与神所创造的个别样态发生联系，它在自身中可以以永恒不变的方式认识一切事物，并由此不变地产生一个无限的或最圆满的满足。这些思想都使我们清楚回忆起希伯来早期神秘主义者亚当·卡德蒙（Adam Kadmon），这人同样把理智称为神的儿子、一切观念的总体、神的唯一的直接的产物。当斯宾诺莎说一部伟大的作品总来自它的作者的伟大性，只要我们仔细研究一下希伯来文献，我们将发现一系列类似的说法。再如，在《神、人及其幸福简论》第二篇对话中，讲到神的观念“使我们与神合一，并不让我们去爱在神之外的任何事物”^[24]，这种认理智是人和神之间纽带的思想显然是出自中世纪犹太神秘主义哲学家麦蒙尼德。麦蒙尼德曾在他的《迷途指津》一书第三章中说过：“除非通过借以认识上帝的知识，否则就不会爱上帝。人对上帝的爱与对上帝的知识是成正比例的，知识愈少，爱愈少，反之，知识愈多，爱愈多。”^[25]斯宾诺莎使用了麦蒙尼德“对上帝的理智崇拜”这一用语，正如我们以后在《伦理学》里所看到的，斯宾诺莎把这一用语改写成“对神的理智的爱”。^[26]

文艺复兴时期自然哲学家和泛神论者布鲁诺虽然在斯宾诺莎的著作中没有被提到，但是斯宾诺莎肯定受过他的极大影响。布鲁诺的《论原因、本原与太一》和《论无限宇宙和世界》出版于1584年，《论贵族的热情》出版于1585年，这些著作是用意大利文写的，出版地是英国伦敦。当时在英国和法国曾被许多哲学家阅读，并且很早就从英国传到了荷兰，我们知道斯宾诺莎是懂得意大利文的。布鲁诺的根本思想是强调万有的统一性，他认为哲学的任务就是认识这种统一性，他把这种统一性称为自然。在他看来，神不在自然之外，而是在自然本身之中，是自然的内在固有的原则。世界分成广延实体和思想实体，而这两个实体在根源上却是一个，它们组成一个实在，即神或自然，观念的世界并不大于事物的世界，每一种潜能都是现实。斯宾诺莎对自然的统一性和无限性的强调，主张神是世界的内在因，而不是超越因，很可能都是受到布鲁诺的影响。在《神、人及其幸福简论》第一篇对话里，斯宾诺莎把自然描述为神的谓词——如永恒性、无限性、圆满性、包罗万象的统一性——的承担者，认为自然是出自自身而不是出自其他原因，它通过自身而被认识，它是唯一的实体。他借“理性”的嘴说道：“自然是一个永恒的统一体，通过其自身而存在的、无限的、万能的等等，那就是说，自然是无限的并且在其中统摄了一切，而它的否定我们称为无。”^[27]这种关于自然的观点显然与布鲁诺《关于自然和世界论集》里的观点相一致，布鲁诺在第一和第二篇论文中确信真正知识的对象只可能是那种本身是永恒、不变、真实、常在、简单的太一，这种对象就是整体自然。

但是，如果认为《神、人及其幸福简论》一书的意义仅在于揭示了斯宾诺莎哲学思想发展的根源这一点，这是不够的，事实上在《神、人及其幸福简论》里我们已窥见了斯宾诺莎初次构思他自己体系的草图。正如斯宾诺莎的朋友路德维希·梅耶尔在其《哲学是对〈圣经〉的解释》一书的后记里所说的：“我们完全有理由可以期望，在这个时代——即在那位勒奈·笛卡尔哲学的伟大的革新者和推广者在科学世界高举火炬以身作则走在前头的时代，哲学的领域将大大地被其他想步其后尘的人们加以扩张了，并且有关神、理性灵魂、人的最高幸福的同样的论点，以及关于其他旨在获得永恒生活的同样论点也将被阐明。”^[28]斯宾诺莎这种哲学革新体系的根本结构就是神、理性灵魂（即人的知性）和人的最高幸福，即本体论、认识论和伦理学的最高统一。正如我们在斯宾诺莎最后代表作《伦理学》里所看到的，斯宾诺莎整个哲学体系是一个由最高存在范畴开始按照逻辑规则推出一切其他观念的演绎系统，作为这个系统的最高存在范畴的是“神”、“自然”或“实体”，而作为这个系统的最后归宿的则是人的最高境界，即人的自由和幸福，本体论最终落脚在伦理学，求真和至善达到最高统一。我们可以说，他的体系是一个以知神、认识自然为开始，以知人、爱神达到人的最高圆满为结束的从本体论到伦理学的自成其始终的自足系统。这样一种体系的构思最早就反映在《神、人及其幸福简论》一书中，此书的书名就明显表明他的论神、论人和论人的幸福这三大块结构。全书分为两部分，第一部分论神，第二部分论人及其幸福。它从神的存在和性质开始，进而研讨人的本质和情感，最后阐明以理性达到神人统一，取得最高幸福。也正是因为这一明显与《伦理学》雷同的体系构思，很长时期它一直被人们视为《伦理学》的一部早期手稿。

正是由于有了这种关于自己体系的初步构思，所以我们看到斯宾诺莎虽然受到希伯来神秘主义者、布鲁诺和笛卡尔的强烈影响，但他初步构造出的大厦却是与他们相对立的，最多我们只能说采用了他们的一些砖瓦或基石。希伯来神秘主义者虽然强调神是唯一的，“听啊！以色列人，主是我们的上帝，主是一个”，并认为上帝是宇宙的创造者和统治者，永久的幸福只能来自对上帝的无私的爱，“听啊！以色列人，主是一个，你们应以你们全部心灵、全部灵魂和全部能力爱吾主上帝”，但他们的上帝却不是与自然相等同、同样受制于必然性的具有广延的东西，而是一个超出于自然之外的精神主宰，可以凭借自由意志任意创造万物。与此相反，《神、人及其幸福简论》论述的神却是自然的同义词，神作为自由因，“并不是一个能做或能不去做任何事情的原因，而仅仅是一个不依赖于其他任何事物的原因”^[29]，“除了事物现在为神所决定并且永恒存在的这种方式外，神绝不能在任何其他方式里预先决定事物，而且在这些决定之前或没有这些决定神都不能存在”^[30]。在斯宾诺莎改变了的神的概念中，神既有物质的性质，又有精神的性质，神属于世界，不离开世界。神的自由不在于它可以以另外一种方式创造世界，而是在于它必然以这种方式这样创造世界，人对神的爱并不要求神对人的爱，斯宾诺莎用沉思的快乐观念代替了对神和人尽本分的无私的爱的观念。他使用的词汇和格式虽然来自希伯来传统，但他的上帝是新的上帝，他的拯救是新的拯救。声音可能是雅可比的声音，但手却更多是斯宾诺莎自己的手。

斯宾诺莎对自然的统一性和无限性的强调，对神的内在性（Immanenz）的强调虽然来自文艺复兴时期的自然哲学家布鲁诺，但他却没有保留布鲁诺那种折中主义（Eklektizismus）。正如我们在布鲁诺的《论原因、本原与太一》里所看到的，除了神内在于世界之中外，还出现一个新柏拉图主义的超越概念，在这个概念里，太一超越于一切范畴之外，它是超实体的超存在，这就是“世界灵魂”，它是“普遍的世界形式”^[31]。在布鲁诺的体系里，作为世界的彼岸根据与作为结果的世界相对立，宇宙一方面被布鲁诺说成是绝对的太一，一切存在，另一方面又被他说成是神的统一和无限性的映像。这样一种摇摆于精神和物质之间的二元论，无论如何，我们在斯宾诺莎的《神、人及其幸福简论》一书中是看不到的。他反对这种世界灵魂的存在，“无限的广延和思想这两者连同所有其他种种无限的属性都只是那个唯一的、永恒的、无限的、通过其自身而存在的存在物的种种样态”^[32]，也就是说，是自然的样态。除了自然之外，并不存在超于自然之外的世界灵魂。布鲁诺从亚里士多德的形式和质料的对立而发展来的潜能和现实、致动因和目的因的对立，在《神、人及其幸福简论》里只谈到了致动因，而在致动因里强调神是内因而不是外因，神是自由因（即必然因）而不是偶然因，布鲁诺的观念在斯宾诺莎这里只剩了抽象的实体和因果性概念。我们说斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》里把神与自然等同，但这个自然并不是布鲁诺那种受世界灵魂支配的充满神秘性的自然，而是按照严格机械决定论受制于绝对必然性的自然。

即使就笛卡尔的强烈影响来说，《神、人及其幸福简论》也不是像《笛卡尔哲学原理》那样的一部关于笛卡尔思想的复述或改写著作。虽然在这里斯宾诺莎没有区分实体和属性，只承认神与自然的等同，而没有承认神与实体的等同，但他的神的观念绝不是笛卡尔那种具有自由意志能秉行公正的全知、全能、全善的人格神观念。在他看来，把全知、全能、仁慈、正义和至善等看成神的属性，乃是对神的真正属性的无知。当笛卡尔主张人的意志不同于人的理智、意志力大于理解力时，斯宾诺莎却说：“意志只是一个我们意愿这个或那个的观念，因而仅仅是一个思想的样态，一个思想存在物，而不是实在存在物，所以什么也不能由意志产生，因为无中不能生有。既然我们已经指出，意志并不是存在于自然之中的事物，而只是一种虚构，所以我就认为，没有必要去追问意志究竟是自由的还是不自由的这个问题了。”^[33]虽然斯宾诺莎在《神、人及其幸福简论》里接受了笛卡尔的心灵和身体相互影响的交感说，但是我们也看到他在这时已具有了他后来的身心同一论思想，即观念与对象之间必然存在一种结合或同一关系，“一个离开了另一个就不能存在，一个事物的观念如果在能思的事物中没有存在，那么该事物是不会存在的。同样，如果事物不存在，该事物的观念也绝不会存在，再者，观念如果不发生变化，对象也不可能发生变化，反之亦然。因此使身体与心灵相结合在这里无须引进第三者”^[34]。这里不仅否定了笛卡尔的身心二元论，而且也反对了后来笛卡尔学派的平行说和偶因论。

总之，《神、人及其幸福简论》一书虽然是斯宾诺莎的一部早期手稿，但它却给我们提供了研究斯宾诺莎思想发展的极其宝贵的资料。从这里我们可以看到，当斯宾诺莎初次登上哲学舞台时，他已有了建立自己哲学体系的新构思，这种构思无论在哪一种意义上都不是希伯来神秘主义、布鲁诺泛神论或笛卡尔哲学的翻版。虽然他受惠于希伯来神秘主义、布鲁诺和笛卡尔很多，但他不是他们的忠实追随者，这不仅表现在他反对了犹太传统中的神秘主义，而且也表现在他对布鲁诺和笛卡尔的二元论的摈弃。他一开始就是他自己哲学大厦的建筑师，虽然这幢大厦的砖瓦是从这许多不同领域内取得的。