本体论研究：巴门尼德哲学的历史命运

五、巴门尼德哲学的历史命运

一旦巴门尼德哲学露出了它的本来面目，其中的那些命题便会重新散发出它的光辉，还会涌现出许多值得深入研究的新的问题，例如，巴门尼德哲学表现了一种怎样的思想方法？其中反映出的思想和语言的冲突是怎样的？等等。对这些问题，本文还顾不及去全面展开深入的讨论。本文所承担的一个艰巨任务是，要坚决而有力地证明我们这里对巴门尼德哲学的解说是符合其本来面目的。因为，我们所理解的巴门尼德同千百年来人们对巴门尼德的流行的看法有着很大的区别，而不论这些流行的看法内部又怎样争论不休。

我们和流行的对巴门尼德哲学的理解差别是如此之大，以至于从各种流行的见解来看我们所刻画的巴门尼德哲学，一定会认为简直是面目全非了。但是，我们却有信心说，依我们的思路去解说，巴门尼德哲学便可全篇贯通；而照各种流行的见解，巴门尼德哲学便充满了不可调和的矛盾，于是，要么是巴门尼德思想混乱、错误百出，要么是人们自己还根本没有踏着巴门尼德哲学的门径。我们到底应该去怀疑巴门尼德，还是应该首先去怀疑对巴门尼德的各种流行见解呢？

对于各种流行见解之矛盾和不通，本文只是略有所涉。要全面列举各种不同的见解，将是很繁琐的。然而，不管各种流行之见怎样争论不休，有一点是共同的，这就是，它们都没有把握巴门尼德的“是”的意义。这样，便谈不上对“是”与思想的同一、“是”与所是的同一与差异、两种“形式”的分离与结合、意见和真理之路的关系、乃至整篇《论自然》的内在逻辑，等等全部问题的理解。有些翻译上的争论，实际也是由于思路之不通而引起的。

我们已经说明了，根据我们的观点和流行之见去解说巴门尼德哲学导致了通顺和不通顺两种截然相反的结果。我们还要说明，导致流行之见的错误的根源是什么？这就是说，巴门尼德的“是”的意义是怎样被湮灭的？

一般承认，近现代西方对希腊哲学史的研究深受黑格尔《哲学史讲演录》的影响。黑格尔根据自己构想的哲学体系，把哲学史看作是绝对理念本身的发展史，把他认为有价值的思想家纳入绝对理念体系的构成环节。而他的哲学体系则又受到柏拉图理念论的影响。正是在柏拉图的对话《巴门尼德篇》里，巴门尼德的“是”的意义被湮没了。由于这篇对话对于我们所要讨论的问题极为关键，这里不得不对它的内容略予介绍。

柏拉图这篇对话中的主要角色是老年巴门尼德对少年苏格拉底。这完全是伪托的。其目的是借巴门尼德的口来完善柏拉图自己关于相⁽⁷⁴⁾的理论。之所以要拉上巴门尼德，也不无道理，因为问题正是从柏拉图早期的相论同巴门尼德理论的冲突谈起的。

问题的缘起是苏格拉底听巴门尼德的弟子芝诺讲学，芝诺从事物不是多数的角度来佐证他老师关于“一切是一”⁽⁷⁵⁾的观点。他的主要论据是：如果事物是多数，那么它们既类似又不类似，但这是不可能的；因为类似者不能不类似，不类似者不能类似。少年苏格拉底对此不同意。他所主张的是相论，根据这种理论，事物之为事物，在于分有相。如果一事物既分有类似这个相，又分有不类似这个相，那么一个事物自身间即因分有这两者而既类似复不类似。譬如，苏格拉底说，他自身便既是多又是一，所谓多，是指他自身分左右、前后、上下，所谓一，是指他是当时在场的七个人中的一个。但是，苏格拉底又认为，如果认为相本身包含着相反的性质，如作为相的类似，其本身又是不类似之相，这倒是不能接受的。显然，苏格拉底所说到的相论中的相，其性质是单一的、互相分离的，即，善即善，美即美，不能有半点不同的性质掺和其中。（这实际上正是柏拉图早期相论的观点）但是，既然绝对对立的相，例如一和多、动和静等可以为具体事物同时分有，即，它们在事物里是结合的，那么相本身之间是如何结合又分离的呢？少年苏格拉底表示他自己也搞不清这些问题。于是，老年巴门尼德便亲自出场，担当起在柏拉图其他许多对话篇里苏格拉底所担当的“思想助产士”的角色，来继续这场讨论。

老年巴门尼德首先指出，要是照以往（柏拉图早期）的相论，问题便不能讨论下去。这是因为，第一，柏拉图早期相论是目的论的，那里的相大多是从社会伦理生活范围内抽象出来的一些一般概念，如美、善、公正之类。仅据这些相，说万物是因分有相而成就的便不够了，例如，上述这些相如何去说明头发、污泥、秽物呢？第二，柏拉图早期相论中的相具有单一的性质，这就给分有说造成了困难。（1）事物是多数的，如果众多的大的事物皆因分有大才成为大的事物，那么每个大的事物要么整个地分有大的相，要么部分地分有。前一种情况不必论，因为这将承认有多种名堂的事物便有多少相，这样的相论失去其意义了。如果属于后一种情况，那么相便要被分割为部分，这样，相便不能保持其单一的性质。（2）每一大的事物因只分有大的一部分，它所分有的大要比大小些；同样，从分有小的方面说，小的相本身倒比事物从中分有的部分的小要大些。（3）从相之被事物分有的角度看，相不免被肢解，那么，如果从相是众多事物共性的抽象去看，能不能保持相的完整性呢？这也会有新的困难。例如从众多大的事物里抽象出一个大的相，这个大的相与众多大的事物放在一起考虑，还可以再抽象，这样便导致无穷尽后退，即后来黑格尔所谓恶的无限。（4）如果为了保持相的单一性而说相是思想，那么分有相便是分有思想。可是思想必有所思，这样岂不是说事物能思了吗？（5）同样，为了保持相的单一性而说相是模型，把相和事物的关系说成是摹仿关系，这样也不行。因为这样事物必类似相，相也类似事物，于是相和事物便共同分有类似这个相，这三者之间又因相互类似而分有另一个类似，于是便又一次陷入无穷尽后退的困境。以上说明，如果相是单一的，那么各种形式的分有说便会陷入困境。第三，如果干脆放弃分有说，主张相和事物是分离的，即主张相的世界和事物的世界是各自独立存在的，那也会使相论遭到破坏而不能成立。因为，这时相和事物是没有关系的；我们所能知道的只是关于事物世界的知识，对于相则不可能有知识；即便神能知道这些相，它也不能用这些关于相的知识来治理事物的世界，因为相的世界与事物世界是分离的。⁽⁷⁶⁾

以上的困境促使柏拉图对他自己早期的相论实行革新。本篇对话后半部借巴门尼德的口说出的八组推论，就是创立一种新的相论。其基本观点是，一切相都是通过同一个基本的相“是”结合在一起而构成相的集合的。只有作为相的集合的构成因子，这个相才能成立。对于这样的相，我们才能有所言说、可以认识。这样的相的集合可以用以说明事实世界中的具体事物。

整个讨论是从两个基本假设出发的，即假设一个任意的相“一”，讨论它与“是”结合或不结合分别导致的不同结果。此外，还要讨论“一”与“不是”的关系。由于“不是”有绝对和相对两种意义，那么“一”与“是”或“不是”的关系便有四种。上述四种情况还要从“一”的对立面“非一”的角度去讨论一遍，于是全篇就有八组讨论。其中第一组推论即假设“一”与“是”不结合的情况，和第二组推论即假设“一”和“是”结合的情况，是最重要的两组，其占的篇幅也最大。它们的论证过程大致是这样的：

倘若有任一个相“一”，它不与“是”结合，它只是单一的“一”，那么我们对之便不能有进一步的言说。因为任何进一步的言说势必给“一”加上异于“一”自身的性质，而单一的“一”则是除自身外不能有别的性质的。不仅如此，这样的一，我们甚至不能说它是一，因为倘若它是一，那么它便已经与“是”联系在一起了。这样的一根本就不可能成立。这是否定方面论证的结论。

倘若“一”与“是”相结合，即它是一，那么，这样的一便不仅是一，而是与“是”结合着的一，它是合二而成的一。这样一不仅是一，也有二的性质，二和一又为三，依次类推则一亦是多。再推论下去，这样的一也有部分和整个，首端、末端和中间，形（圆、直），处所，动、静，异、同，类似、不类似，等、不等，时间性（年老、年少，过去、现在和将来，已是、正是、将是）等性质，我们对这些都可以有名称、有言说、有知识，我们可以感觉它们，对它们也可以有意见。换言之，只有与“是”结合着的一才是能够成立的。但这样的一便不再是孤立单一的一，而是成为相的集合中的一个因子的一了。由于具体事物中集合着多种具体的性质，而相则是各种具体性质的一般和抽象，于是，相的集合体便可用作对具体事物的一般、普遍的说明。

经过这番革新，柏拉图的相论有了很大的变化和发展，它同他自己前期所持的相论有四点明显的区别：

1．相的范围扩大了。它不再局限美、善、正义、公正这样一些社会伦理生活领域的一般概念，而是扩大到能说明所有事物性质的一般概念。至于这些一般概念究竟有多少？其中最一般的概念即所谓通种又有哪些？本篇对话都没有涉及。在略后的《智者篇》里，柏拉图举出过五个最主要的、亦即具有高度普遍性的能够结合在一起的通种，即：“是”、动、静、同、异。

2．相是相互结合着的，其中每一个相也应包含其他相的规定性，它们构成相的集合。

3．相之间结合在一起的一个关键条件是，每个相必须与“是”结合。这里“是”也是一个相。而其他各相因与“是”结合，便分有“是”，是一个个的“是的”⁽⁷⁷⁾相，即是者。

4．相论的价值在于它能一般地说明世界，这区别于目的论。后世遂把这种相论视作是关于世界的普遍原则，并努力去不断地完善这个原则。

正是在这篇对话中，西方哲学史上出现了一次历史性的重大转折。从表面上看，这篇对话与历史上的巴门尼德的那篇《论自然》似乎有着某些共同的语言，例如，这里也把“是”放在一个突出的地位来讨论，这里也反对一种分离的态度，而赞成一种结合的观点。但实际上却有着根本的区别。巴门尼德的“是”是指显现的现象过程，“是”即思想活动本身；而柏拉图的“是”则是与其他各相处在同一水平的一个相，这样的“是”已经降为所是，是一个是者了。巴门尼德所说的分离和结合是指作为显现的现象过程的“是”与所是的分离与结合，而柏拉图则指相之间、即是者之间的分离与结合关系。巴门尼德的“是”便从此被长期湮灭了。

巴门尼德的“是”的意义之被湮没，是巴门尼德哲学本身的历史命运，这就是说，这种哲学自身中便蕴藏着其自身被湮灭的必然性。它要追寻的不是世界万物之是什么，而是何以是？但离开是什么又不能谈何以是，因为“是”本身是隐而不显的。可是，当巴门尼德去追寻“是”的时候，又不得不设法将它指出来告诉大家，或者煞费苦心地去指出它的“标志”，这会使人误以为“是”即所是。这便是思想和语言的冲突。语言不仅有使思想得以表达出来的一面，同时也有戕害思想的一面。

从巴门尼德到柏拉图这一西方哲学史上的重大转折，是思想方向上的转折：对知识的追求压倒了对智慧的追求，思想把去发现和构造现象后面的逐级抽象的一般概念的宝塔当作自己的主要任务。这也是一场思想方法上的转变：对概念作逻辑推论的方法取代了对思想过程本身加以直接体验的方法，从此，对象世界的图景越来越明晰，而思想本身则被挤到了这幅图景的外面。

由柏拉图所实行的这个转变，经过亚里士多德的发展，得到了进一步加强。对以范畴来表达的、作为一般概念的种种是者之间的关系体系的研究，成了西方哲学中的第一哲学。其结果是，在巴门尼德哲学中的那个在思想活动根子的深处、与思想活动过程同步的这个“是”，却成了一个离思想最远、高踞于范畴体系所构成的宝塔顶端的至高无上的范畴。诚如黑格尔所说，“是”这个范畴是最一般、最抽象、最普遍的范畴。唯其如此，它容纳一切其他范畴的规定性，而其自身却不是任何特定的规定性。这样的“是”也就是无。对这个“是”的否定，就是对各种特定的规定性（范畴）的肯定。各种范畴就是这样从这个既无所是、又无所不是的“是”的范畴中推论出来的。黑格尔本人的《逻辑学》便是论述这个“是”及从“是”这个范畴中所推论出来的范畴体系的集大成者。西方哲学史上把论述与“是”的范畴有关的学问称作ontology［这个词的构成是由希腊文的ont（系动词einai／to be的中性分词复数形式）＋o＋logy而成的］。从柏拉图以来，人们一直把巴门尼德的“是”当作一个范畴或概念来看待，结果，他便被纳入了本体论哲学家的阵营，被尊为本体论哲学的发端者。这恐怕是他始所未料的。

根据柏拉图以来所形成的传统去看巴门尼德，巴门尼德哲学之谜是无法揭开的。

我相信，随着巴门尼德的“是”的意义及其历史演变过程的揭示，不仅巴门尼德哲学展示出了它的本来面目，就是我们对希腊哲学史、乃至整个西方哲学史的研究，也会因获得了一种新的视角而开阔了前途。

（本文写作于1988年）

【注释】

(1)海德格尔曾在1915—1916年和1942—1943年两个冬季学期里，在弗莱堡大学开设巴门尼德哲学的课程。

(2)本文所引巴门尼德著作残篇，除特别说明者外，均据格思里的《希腊哲学史》第二卷，剑桥大学出版社1965年版（以下简称“格思里本”）。

(3)见北大哲学系编译的《古希腊罗马哲学》“巴门尼德·著作残篇”（以下简称“北大本”）4．［D4］。

(4)见汪子嵩等著：《希腊哲学史》第一卷（以下简称“汪子嵩本”）第593页、668页等。

(5)如：He is good at classical music．——他擅长古典音乐。

(6)王力：《汉语史稿》中册，中华书局1980年版，第347页。

(7)“汪子嵩本”，第594页。

(8)如汉语中“遍地是牛羊”，“过了小河是村庄”，这些句子中的“是”便是“存在”、“有”的意思。陈康先生也指出：“所谓‘是’，不指‘存在’，它的范围比较‘存在’广。”“……我们不能由‘善’的‘不存在’推论它不是‘善’。”（见陈康译注的《巴曼尼德斯篇》，第158、160页。）

(9)“汪子嵩本”，第668页。

(10)“汪子嵩本”对巴门尼德使用上述三个词的次数作了详尽的统计，参阅该书第595—597页。我不懂在古希腊文中不定式是不是可以像英语中的to be一样充当主语，但动名词应当是可以的。事实上，有些英文读本中就是将巴门尼德这句话中的εστιν译作动名词being的。

(11)关于这场争论，见“格思里本”，第14—16页。中文资料有陈村富的《巴门尼德》（载《西方著名哲学家评传》，第一卷，山东人民出版社1984年版，第192—193页）所述更详；同时参见“汪子嵩本”，第606—607页。

(12)康德指出过，当任意给出一个概念，这个概念便“有”了，便“存在”了。这时如果再把“有”、“存在”当作它的说明语，说“它有”或“它存在着”，便是同义反复。（参见《纯粹理性批判》，第429页，蓝公武译本。）

(13)见该书第245页。该书是将is释作存在（exist）的。（此书下简“基尔克本”）。

(14)海德格尔：《形而上学导论》，英文版，第57页。

(15)海德格尔：《形而上学导论》，第58页，参见柏拉图《智者篇》262a—c。

(16)就汉语而言，这种情况并不新奇。汉语学家历来认为汉语中“字无定义，故无定类”（马建忠《马氏文通》），“凡词，依句辨品，离句无品”（黎锦熙：《新著国语文法》），高明凯则干脆主张汉语实词无词类（《汉语语法论》），故朱德熙总结说：“汉语里的名、形、动三类可以变来变去，流动不居。”（《汉语语法丛书·序》）

(17)以上考证见海德格尔：《形而上学导论》，第71—72页。“汪子嵩本”也引了这则材料，遗憾的是，他们没有从中得出应该得出的结论。

(18)我们发现，这种情况同汉语中系词的产生有着惊人的相似之处。首先，古汉语中的“是”也有“显现”的意思。查《说文解字》，是作"，训为直（正见也），从日正。又说：“以日为正则曰是。从日正会意。天下之物莫不正于日也。”指在阳光正射下万物无所遮蔽地显现出来。正是词源上的这个意思，使它能被用来作为指示代词，通过复指的方式，起到将所提及的事物突出出来的意思。如“富与贵，是人之所欲也”。其次，也因为它有用强调的方式对所提及的东西加以首肯、判断、确认的意思，才有可能逐渐演变为后来的系词。王力先生曾经举出三个句子，清楚地展示了这个演变过程：1．“滕，小国也”（不用系词，同样是一个判断句），2．“滕，是小国也”（判断句，但“是”却非系词，而是指示代词，复指，起强调作用），3．“滕是小国”（现代汉语习用的判断句，“是”为系词）。

(19)吴寿彭先生在其译作亚里士多德《形而上学》（商务印书馆1959年版）一书后面，有一篇“译后记”，寥寥数语概述了巴门尼德哲学宗旨。虽然从总体的理解上，我与他有所不同，但有几句话他表述得很好：“他（指巴门尼德）想到人们苟有所思，必有实指的事物存在于思想之中，‘无是物’就无可认识，无可思索；所以宇宙间应无‘非是’（），而万物之各是其是者必归于一是。”这是我见到的国内唯一把巴门尼德的ειμι译作“是”的本子。

(20)此处“格思里本”据蔡勒、柏奈特作for it is the same thing that can be thought and can be．（可译为：能够被思想的东西和能是的东西是同一的。）这样译同残篇六的意思接近而显得重复了，是把具有总纲意义的这个命题降到分目的地位上去了，“叶秀山本”指出格思里的译文带上了自己的“解释”。我的译文与“汪子嵩本”、“叶秀山本”不同处是把“存在”译作了“是”。

(21)海德格尔：《形而上学导论》，第138页。

(22)“格思里本”第17—18页。

(23)海德格尔：《形而上学导论》，第167页。

(24)本条与“北大本”6［D6］的译文相距较大，“格思里本”的译文是：What can be spoken and thought of must be，for it is possible for it to be，but impossible for nothing to be．

(25)由此可见，巴门尼德说到的这个“无”同黑格尔《逻辑学》中的“无”是有所不同的。正如巴门尼德的“是”不是范畴或概念，与“是”相对的“无”也不是概念。它是不可言说的，然而这里毕竟在言说“无”，关于这个矛盾详见本文第五节。

(26)根据我们前面的解说，这句话不必多置一词，便应当是可以理解的。但诸本对这句话的翻译差别较大，因此我将大家容易看到的译文和我所据的格思里的英文本列出，供分析。
　　“北大本”：“我也不能让你这样说或这样想；它从非存在物中产生。因为，存在物可以不存在，这件事是无法言说和不可思议的。”
　　“汪子嵩本”：“我不允许你说也不允许你思想存在来自非存在，因为非存在是既不能被表述，也不能被思想的。”（p．634）
　　“格思里本”：I shall not allow thee to say or think‘from what is not’，for it is not to be said or thought that‘it is not’．（p．26）
　　另外，“基尔克本”：I shall not allow you to say nor to think from not being：for it is not to be said nor thought that it is not．（p．249）
　　两种英文译本都表达了不能从什么方面去想，而不是不能去想什么的意思。(www.xing528.com)

(27)“格思里本”（p．39）：What can be thought［apprehended］and the thought that‘it is’are the same；for without that which is，in which［i．e．in dependence on，or in respect of which］it is expressed［or．revealed］，thou shalt not find thought．Nothing exists or can exist apart from what is，since Fate has fattered it so as to be whole and unmoved．方括弧内系格思里加的说明。我的翻译有几点说明：（1）格思里译作exist的地方，查希腊文本仍为εστιν，即is。（2）凡“it is”，“what is”，原文都是εστιν，主语是英译者加的，故不从。（3）the thought that‘it is’，显系同位语，故译作“思想，即‘是’”。（4）“基尔克本”上述第一句译文为：“有思想和为什么有思想，这两者是同一的。”亦可通。

(28)参阅亚里士多德：《形而上学》1012b 34—1013a 23。

(29)“北大本”第46页，11［D23］。

(30)亚里士多德说：“克色诺芬尼是第一个说出‘一’的。”见《形而上学》，986b 21。

(31)“北大本”第47页，第15［D27］，第17［D29］，第21［D33］。

(32)残篇八，“北大本”第52页，8［D8］。

(33)同上。

(34)“格思里本”，第17页。

(35)“基尔克本”，第246页注2。

(36)“格思里本”，第40页，对残篇八第34行译文的说明。

(37)格思里提到，以美国学者弗拉斯多斯为首的一些人认为残篇三说的是“思想与是的同一”。我没有见到后者的原著。但从格思里对他的批评可知，弗拉斯多斯之所以认为二者同一的理由是，认知着的思想不能不是一种存在（existence），而存在则包含在是（being）之中。这样的“是”是亚里士多德用“是”来表示的上帝观念的先声。因此，弗拉斯多斯理解的“是”当指后来才形成的最普遍的范畴。它是思想的对象，而不是与思想过程同步的显现的现象。（参见“格思里本”，第40、42页。）

(38)“叶秀山本”，第145页。

(39)“汪子嵩本”，第675页。

(40)“汪子嵩本”，第607页。

(41)同上书，第608页。

(42)“没有终结”：without end。基尔克本读作“完善的”（perfect），“北大本”作“无限”。这些不同的读法对我们的解说不造成困难。

(43)“格思里本”，第28页。

(44)同上。

(45)亚里士多德说：“‘是’与‘现是’表明一个记载为真确，‘非是’（按即不是，下同）就表明一个记载不实，是假的，——这与是非格相似。”（《形而上学》1017a32），又说：“实是各类中有以‘真’为‘是’，以假为‘非是’者，其真假应以‘组合与离析’为断……这里真与假不在事物，——这不像那善之为真，恶之为假，存在于事物本身——而只存在于思想之中；至于单纯的诸怎是，则其为真为假（‘是’与‘非是’）便不在思想之中。”（同前，1027b17—30，吴寿彭译本）。

(46)参阅“汪子嵩本”，第219页。

(47)克塞诺芬尼说：“神童不费力地以他的心灵的思想力左右一切”（“北大本”，第47页，13 ［D25］），同时参阅“汪子嵩本”，第229页。

(48)据第欧根尼·拉尔修记载，有一次毕达哥拉斯遇见一条挨打的狗，他怜悯地说：“住手，别打啦！它的叫声使我认出了这是我的一个朋友的灵魂。”（转引自“基尔克本”，第219页。）

(49)赫拉克利特也发出过类似的疑问：“灵魂的边界你是找不出来的，就是你走尽了每一条大路也找不出，灵魂的根源是那么深。”（“北大本”，第32页45［D45］）又：“我寻找过我自己。”（同前书，第28页，104［D101］。）

(50)“汪子嵩本”，第673页。

(51)残篇四“北大本”标为2［D2］，这里的译文与之出入较大。其中关键的一句话“因为你不能为你自己把是与所是割裂开来”，“格思里本”作“for thou shalt not cut off for thyself what is from contact with what is．”句中的二个what is，一个是对的翻译，另一个是。都译成what is，其差别就不见了。曼斯菲尔德指出，和之前的两个系词指出了至少有两个。（参见“格思里本”，第31页对4．2的注）我以为，既然是系词“是”的动名词，它即指称“是”。故我将译为“是”，把what is（即所是）留给。此说是否，尚待识者指正。

(52)这句中的“是与所是”，其格思里本的英译和希腊文原文的情况同残篇四，参见第28页注3。

(53)参见柏拉图：《巴门尼德篇》，138b—139a。

(54)柏拉图：《巴门尼德篇》（138c）：“如若它运动，它或者在同一处旋转，或者由一地点变换到另一地点。那么，如若它旋转，它必然在中心停止不动。”

(55)此处的“是”与“所是”，“格思里本”为二个what is。查希腊文原文的用字与残篇四同。参见第28页注3。

(56)格思里说：“这八行（按即34—41行）通常被正确地认为是对已经得出的关于实在的性质的主要结论的重复。”“格思里本”，第40页。

(57)此句“格思里本”的英文为：“Nothing exists or can exist apart from what is．”（离开了所是便无物存在，也不能存在）查原文，这里的exist依然是ε’′στιν，（重音符号当是后人释读时加的）所以，我们这里还是将它译为“是”，如依格思里的理解，what is作reality解，那么此句的意思便是：“离开了实在（的事物），便无物存在，也不能存在”，这同巴门尼德的整个思想也是不符合的。

(58)参见陈康译注的柏拉图《巴曼尼德斯篇》，第72页注89。

(59)海德格尔：《形而上学导论》，第102页。

(60)残篇六，参见“北大本”6［D6］。

(61)“分辨不清的群氓”，依“基尔克读本”，此处“格思里本”作“hordes with no judgment，”与“北大本”“无判断力的群氓”同。依本文理解，这里指不分是与所是，故取“基尔克本”的译文可通。

(62)这句也取“基尔克本”的译文，其原文是：“Who believe that to be and not to be are the same and not the same；and the path taken by them all is backward‐turning．”依本文的注解，此说可通。但“格思里本”作：“他们认为是与不是同一又不相同，一切事物的途径都是一样的，即回到其自身。”“北大本”作：“群氓认为存在与非存在同一又不相同，认为一切事物都在相反的方向中行动。”究竟哪一说与希腊文原文近，尚待识者匡正。

(63)转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1957年版，第267页。

(64)本条译文据“基尔克本”。“格思里本”对这一条没有提到。

(65)“北大本”，第25页，65［D64］。

(66)参见“汪子嵩本”，第663页。

(67)本条“汪子嵩本”及国外学者目前大多列于残篇七，“北大本”列在序诗的最后一段。

(68)海德格尔：《形而上学导论》，第125页。

(69)参阅海德格尔：《存在与时间》，第40—43页。

(70)参阅“汪子嵩本”，第646页。

(71)本条取“基尔克本”的译文。因“格思里本”将“to be”作“to exist”，本文不能接受。此外本段最后一句译文诸本出入较大。这句话对我们来说又很重要，兹附《基尔克本》的英译：“But nonetheless you shall learn these things too，how what is believed would have to be assuredly，pervading all things throughout．”

(72)残篇十六，参见“北大本”，17［D16］。

(73)人们一般总是根据主动还是主静这个方面，把赫拉克利特和巴门尼德的学说对立起来。其实，他们的根本点是一致的，即都在于论述智慧本身的重要性。下面略举赫拉克利特几则残篇，可见一斑：“博学并不能使人智慧。否则它就已经使赫西阿德、毕泰戈拉以及克色诺芬尼和赫卡泰智慧了。”（“北大本”赫拉克利特著作残篇40［D40］）“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”（41．［D41］）“爱智慧的人应当熟悉很多事物。”（35．［D35］）“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”（116［D112］）

(74)相即理念，本文依陈康译名。

(75)这句话并非巴门尼德原话。巴门尼德真正的意思是认为，种种所是，无非一是，因此，他把一看作是“是”的标志之一。

(76)第三种困境起于分离说，这不知是何人的观点，而是虚构的。但这并不妨碍我们认为，以上这些反映了柏拉图借巴门尼德的口对自己早期相论的自我检讨。这一虚设说明柏拉图的论证逻辑日臻严密的特点，这一特点是，举凡论说一主旨，除正面论说外，还须考虑其反面的情况。分离说即是分有说之反。这种论证的特点在本篇对话中的表现是很突出的，八组推论正是严格按照一正一反的情况设立的。由于分离说是依论说的逻辑结构而补足的一种虚设，我们不能据此便否认所有上述相论都不是代表柏拉图本人早期的相论。

(77)ον，乃系动词ειμι的分词，依陈康译作“是的”。所谓分词（participle）与分有（participate）在拉丁文中有同一词根particip（参与）。故以ον指相时，则意为此相中已有“是”参与其中。